ماه: اکتبر 2013

زبان اول یا زبان مادری به اولین زبانی گفته می شود که کودک تکلم به آن را یاد م یگیرد.زبان اول) بعلاوه زبان بومی(، زبان اصلی، زبان مبدا، زبان مادری یا مجموعه اصطلاحات بومی( زبان شخصی است که از زمان تولدآن را آموخته و به بهترین وجه صحبت می کند و اغلب معنایی برای همسانی جامعه شناسی زبان است. در بعضی از کشورها، اصطلاحات زبان بومی یا زبان مادری بیشتر به زبان قومی یک فرد اشاره می کند تا زبان اول او. در مقابل، زبان دوم زبانی است که هر فردی متفاوت با زبان اولش صحبت می کند. از نظر عصب شناسی زبان اول در مقایسه با زبان هایی که فرد بعداً در بزرگسالی می آموزد)زبان دوم( جایگاهی متفاوت را در قشر مغز اشغال می کند.

برای بررسی چگونگی مواجهه با زبان مادری در ایران پیش از هر چیز باید به شناختی از زبان مادری دست یافت. زبان مادری معمولا زبان یا زبان‌هایی است که فرد در سنین کودکی آموخته و در به کار بردن آن‌ها مهارت یکسان و کامل دارد. منظور از مهارت کامل توانایی درک و استفاده از این زبان یا زبان‌ها به اندازه کسی است که هر کدام از این زبان‌ها تنها زبانی است که می‌داند و آن را از سنین کودکی به طور کامل آموخته است.

بنابراین زبان یا زبان‌های اول هر فرد الزاما زبان واحدی نیست که پدر و مادر فرد به آن صحبت می‌کنند. تحقیقات زیست‌شناختی هم نشان داده که آسیب‌های مغزی ممکن است بسته به محل ورود آسیب٬ تنها زبان اول یا تنها زبان دوم را مختل کنند اما اگر فردی در سال‌های ابتدایی کودکی چند زبان را آموخته باشد همه این زبان‌ها در محل مغزی زبان اول قرار می‌گیرند و نوع آسیب‌پذیری آن‌ها واحد است. در نتیجه فروکاستن زبان اول به زبان قومی یا زبان رسمی کشور اساسا غیرعلمی و بی‌راه است.

زبان اول در فهم فرد از جهان پیرامون تاثیر قاطع دارد و در عین حال به هر زبانی به عنوان یک میراث فرهنگی گران‌بها نگریسته می‌شود. از مواردی که زبان یا زبان‌های اول را بسیار پراهمیت می‌کند ارتباط آن با نقطه بحرانی اولین ورود فرد به جامعه یعنی مدرسه است. مجموعه‌ای از احساسات گوناگون اولین ورود کودک به جامعه را رقم می‌زنند و همانندی زبان اول با زبان محیط آموزشی می‌تواند تا حد زیادی در مثبت شدن این تجربه و تاثیر مثبت آن در شکل‌گیری شخصیت فرد موثر باشد.

در ایران زبان رسمی فارسی است و زبان‌های دیگر به طور رسمی تعلیم داده نمی‌شوند٬ اما تقریبا همه کودکان در همه جای ایران هنگام رفتن به مدرسه از توانایی‌های بالنسبه کافی در استفاده از زبان فارسی برخوردارند و این امر آسیب‌های دوگانگی زبانی را تا حد زیادی کاهش می‌دهد. زبان فارسی به واسطه رسانه‌ها و همان حضور اندک کودک در جامعه نیز به او آموزش داده می‌شود و تقریبا زبان فارسی را می‌توان در کنار زبانی که در خانه صحبت می‌شود زبان اول هر فرد در ایران در سال‌های اخیر دانست.

اما فارغ از این‌که زبان اول چیست و چه تاثیراتی بر فرد و جامعه می‌گذرد واقعیت آن است که زبان‌های غیرفارسی در ایران به آرامی تحلیل می‌روند. مهم‌ترین دلایل آن را می‌توان چنین برشمرد:

–          عدم کتابت به زبان‌های غیرفارسی

–          تمایل خانواده به محاوره به زبان فارسی به دلیل اهمیت آن در جامعه و استفاده محدود از زبان‌های غیرفارسی که بسته به موقعیت جغرافیایی کم و زیاد می‌شود.

–          عدم آموزش آکادمیک زبان‌های غیرفارسی و نبودن یک دستور زبان رسمی که به تضعیف زبان‌های غیرفارسی به مرور زمان می‌انجامد.

هر چند تقریبا نمی‌توان نشانه‌ای از ممنوعیت تکلم به زبان غیرفارسی در سطح جامعه ایران همانند کشورهای همسایه پیدا کرد اما به هر دلیلی این زبان‌ها رو به افول گذاشته‌اند و این را می‌توان به عنوان یک آسیب فرهنگی جدی – فارغ از تاثیرات آن بر افراد – بررسی کرد.

خراسان شمالی نمونه‌ای از مناطقی است که طی چند دهه گذشته زبان‌های بومی خود را به مرور از دست داده است٬ ترکی خراسانی به طور کامل به سمت فارسی شدن پیش می‌رود و عموم جوانان ترک این منطقه تنها توانایی فهم این زبان را دارند٬ عدم توانایی تکلم به این زبان باعث از بین رفتن آن در نسل بعد خواهد شد٬ همین اتفاق برای کردی کرمانجی در خراسان نیز با سرعت کم‌تر در حال رخ دادن است. نبودن کشورهای همسایه در شرق ایران که به ترکی خراسانی یا کردی کرمانجی صحبت کنند در این فرسایش زبانی مزید بر علت شده‌ است.

هیچ دولتی توان و ظرفیت نگه داری از فرهنگ یک کشور را مگر به قیمت آسیب های گسترده و بخش نامه ای کردن امور سیال ندارد ٬ ایرا نیها باید در قالب نهادهای مدنی خود پاس دار فرهنگ خود باشند و به آموزش و پاسداری از زبان های رایج در کشور بپردازند.

این واقعیت تنها به زبان‌های غیرفارسی محدود نمی‌شود و دامن گویش‌های مختلف فارسی را نیز گرفته است٬ گویش گیلکی و مازنی نیز رو به افول می‌رود و احتمالا طی چند نسل اثری از آن نخواهد ماند.

همه این‌ها زنگ خطری برای غنای فرهنگی رو به افول ایران است. به باور نگارنده این بیش از آن‌که وظیفه دولت باشد که از فرهنگ محافظت کند وظیفه جامعه مدنی ایران است که میراث فرهنگی خود را پاس دارد. هر چند جامعه مدنی زیر ضربات رژیم ایران به غایت تحلیل رفته است اما این شرایط همیشگی نیست و به محض تغییر شرایط حفاظت از فرهنگ ایران زمین باید در دستور کار قرار گیرد. دولت نه تاجر٬ نه کارخانه‌دار٬ نه بانک‌دار و نه معلم خوبی است٬ به همین ترتیب هیچ دولتی توان و ظرفیت نگه‌داری از فرهنگ یک کشور را مگر به قیمت آسیب‌های گسترده و بخش‌نامه‌ای کردن امور سیال ندارد٬ ایرانی‌ها باید در قالب نهادهای مدنی خود پاس‌دار فرهنگ خود باشند و به آموزش و پاسداری از زبان‌های رایج در کشور بپردازند. احتمالا این امر بهتر از هر جای دیگری در مدارس ویژه و به همت اساتید زبان که در کنار زبان فارسی زبان‌های دیگر را نیز می‌آموزند تحقق خواهد یافت. از سوی دیگر رسانه‌های غیرفارسی می‌توانند در ایران آزاد در زنده نگه‌داشتن فرهنگ‌های غنی ایرانی به کمک اساتید زبان بیایند.

حقوق طبیعی حقوقی است که برحسب «قانون طبیعی» به افراد داده شده و ناگزیر نامشروط و تغییرناپذیر است و به کسی دیگر نمی‌توان واگذار کرد، و برای همه‌ی افراد بشر یکسان است، بدون آن که مشروط به توافق دیگران، وجود نهادهای سیاسی و قضائی و یا قوانین و سنت‌ها باشد. بنابراین حقوق طبیعی به هر انسان در هر زمان و هر مکانی تعلق می‌گیرد.

متفکران سیاسی اروپا در سده‌های هفدهم و هجدهم این حقوق را حقوقی می‌دانستند که انسان در «حالت طبیعی» پیش از برقراری جامعه‌ی مدنی، از آن برخوردار بوده و یا حقوقی که انسان، در غیاب دولت، بطور طبیعی از آن برخوردار است. اساسی‌ترین حقوق طبیعی بشر، که بیش از همه بر روی آنها توافق هست، عبارتند از: حق زندگی، آزادی و برابری.

این مفهوم در تفکر اروپایی پیشینه‌ای دیرینه دارد، اما در قرنهای هفدهم و هجدهم رواج عام یافت. گر چه در آثار افلاطون‌، ارسطو و سایر فیلسوفان یونان قدیم نیز می‌توان رگه‌هایی از گرایش آنان به حقوق طبیعی یافت‌، اما سیسرون، نظریه پرداز و سخنران مشهور رومی قبل از میلاد، به بهترین شکل هسته محوری دیدگاه حقوق طبیعی سنتی را تبیین کرده است‌.

پس از آن در قرون وسطی، آکویناس متکلم و فیلسوف مسیحی را بی‌تردید باید مهم‌ترین احیاگر حقوق طبیعی دانست‌. حقوق طبیعی آکویناس در فضایی کلامی و الهیاتی مطرح شد. در واقع دغدغه اصلی او نه حقوق طبیعی که ارایه تفسیر و چارچوبی نظری برای جایگاه وحی و قوانین الهی در نظام هنجاری جوامع انسانی است‌. او به ارایه نظریه‌ای تمام عیار درباره نقش وحی و رابطه آن با عقل می‌اندیشید و پیامد این طرح‌، ارایه جایگاه قابل توجهی برای عقل بشری در حوزه بسیار مهم هنجار سازی در روابط اجتماعی شد.

در دوره پس از رنسانس معمولاً عرفی سازی حقوق طبیعی را با نام گروسیوس هلندی پیوند می‌زنند. او نمونه کامل فرهیختگان رنسانس و شخصی ریاضی‌دان، حقوق‌دان، سیاست‌مدار، متکلم و مورّخ‌ بود. وی را پدر حقوق بین‌الملل خوانده‌اند. رویکرد مدرن با این بیان گروسیوس که «حقوق طبیعی حتی اگر خداوند هم وجود نداشت‌، قابل تحصیل بود» پیوندی غیر قابل انکار دارد؛ در حقیقت، نگاه غیر دینی به حقوق طبیعی نقطه عطفی است که این ایده را از فضای کلامی و دینی به قلمرو بشری وارد می‌کند. طبق نظر گروسیوس حقوق طبیعی همان احکام عقل است  که عملی را بر حسب سازش با طبیعت عقلایی و اجتماعی انسان مستحسن یا قبیح تلقّی می‌کند و از همین رو خداوند نیز که خالق طبیعت است آن‌ها را ممنوع یا مجاز دانسته است‌.

اما ایده نوین حقوق طبیعی در قرن ۱۷ با اوج‌گیری انگاره‌های فردگرایانه بر پایه نظریات قدیمی حقوق فطری پدیدار شد. نظریه سنتی حقوق فطری بر این مبنا استوار بود که انسان‌ها به عنوان آفریدگان طبیعت و خداوند می‌بایست بر مبنای فرمان‌ها و قوانین طبیعت و خدا زندگی خود را اداره و اجتماع خود را سازمان دهند.

محتوای انقلابی نظریه‌ی حقوق طبیعی، این اصل بود که حکومت می‌باید بر پایه خواست و خرسندی مردم باشد و هواداران این نظر بدان رسیدند که «جامعه‌ی سیاسی» خود حاصل یک قرارداد است. از این پس دیگر عدالت چیزی جز خواست و رضایت فرد تصور نمی‌شد، بلکه عدالت را تجلی شرایط قرارداد اجتماعی شمردند. این نظر مخالف نظریه‌ی مسیحی – که توسط توماس آکویینی فراهم آمده بود- و همچنین نظریه‌ی ارسطویی بود که غایت دولت را تابع میل و آرزوی افراد نمی‌دانست، بلکه برای عدالت واقعیتی عینی می‌شناخت و غایت دولت را هدایت افراد به سوی فعلیت بخشیدن به جوهر بشری آن‌ها و یاری کردنشان برای رسیدن به کمال انسانی می‌دانست. در این نظریه، افراد در مقام موجودات انسانی دارای حقوق‌اند، اما حقوقشان از وظایفشان ناشی می‌شود؛ در حالی که نظریه‌ی جدید وظایف را وابسته به حقوق می‌داند، یعنی در جامعه‌ی جدید افراد تا جایی که برخوردار از حقوق تصور می‌شوند در برابر جامعه موظفند.

مهمترین توصیف‌ها از حقوق طبیعی در مستعمره‌نشین‌های آمریکای شمالی صورت گرفت. جائی‌که نوشته‌های توماس جفرسون، ساموئل آدامز و توماس پین نظریه حقوق طبیعی را ابزار قدرتمندی برای مشروعیت بخشیدن به انقلاب کرد. این ایده در تعدادی از اولین قوانین اساسی ایالات آمریکایی نیز بروز کرد. برای مثال قانون اساسی پنسیلوانیا ۱۷۷۶ اعلام می‌کرد که « همه انسان‌ها با آزادی و استقلال یکسان به دنیا می‌آیند و از حقوق طبیعی، ذاتی و غیر قابل واگذاری برخوردارند که شامل لذت‌بردن و دفاع از حیات و آزادی، تصاحب، تملک و محافظت از دارایی خود و همچنین جستجو و فراهم‌کردن خوشبختی و ایمنی است.» در «اعلامیه‌ی استقلال» امریکا  این حقوق طبیعی بدین نحو فرمولبندی و تاکید شد: «ما اینها را حقایق بدیهی می‌شماریم که همه‌ی انسانها برابر آفریده شده‌اند، که ‏آفریدگارشان بدانان حقوق جدایی ناپذیر بخشیده است، که از جمله‌ی این حقوق، حق زندگی، آزادی و کسب شادکامی است- که برای تامین این حقوق انسانها حکومتها را بنیاد کرده‌اند، و حکومت‌ها قدرت عادلانه‌ی خود را از رضایت فرمانگزارشان به دست می‌آورند- که هرگاه هر شکلی از حکومت این غایتها را از میان ببرد، حق مردم است که آن را تغییر دهند یا برافکنند…»

جان لاک، فیلسوف انگلیسی، پیشرو طرح این نظریه در عصر جدید است و در رساله‌ی دوم درباره‌ی حکومت آن را بسط می‌دهد. جان لاک نیز، مانند دیگر متفکران سیاسی جدید، حقوق طبیعی را ناشی از خدا نمی‌داند، بلکه آن را اصلی می‌داند که به بداهیت عقلی دریافته می‌شود. اینکه انسانها همه «برابر و مستقلند» و «هیچکس نباید به زندگی، سلامت، آزادی و یا دارایی دیگری زیان رساند»، نزد عقل بدیهی است. از آنجا که انسانها، بنا به طبیعت خویش، «آزاد، برابر، و مستقلند»، نتیجه گرفته می‌شود که «هیچکس را نمی‌توان بدون رضایت او از این حالت خارج کرد و تابع قدرت سیاسی دیگری قرار داد.» به نظر لاک، «هدف بزرگ و اصلی» همرایی مردم برای تشکیل حکومت و زیست اجتماعی، «حفظ داراییهای آنهاست.» این نظریه، به صورتی که لاک عرضه کرد، بر حق طبیعی کسب نابرابر دارایی، بخصوص به صورت پول، تکیه می‌کرد و خوشایند طبع طبقه‌ی میانه‌ی رو به رشد واقع شد و توجیهی برای سرمایه‌داری گشت. اگرچه محافظ کاران از این نظریه در قرن نوزدهم بارها برای توجیه وضع موجود استفاده کردند، ولی این نظریه، در بنیاد، فحوای تندروانه‌ای داشت که از آن در انقلابهای امریکا و فرانسه کمال استفاده شد. مجمع ملی فرانسه در ۱۷۸۹ به پیروی از آن «اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروندان» را صادر کرد.

این نظریات لاک در دوره پس از توماس هابز است که مطرح و فراگیر می گردد. هابز یکی از فیلسوفان سیاسی برجستهی انگلستان بود که بیش‌تر به سبب کارهایش در فلسفهی سیاسی و کتاب لویاتان شهرت دارد. لویاتان اژدهای شریری است که نام او در تورات آمده است و هابز دولت را که به زعم او حاصل قرارداد اجتماعی است به این نام خوانده است‌. این کتاب در سال ۱۶۵۱ نوشته شده و بنیان بسیاری از نظریه‌های قرارداد اجتماعی را در فلسفهی سیاسی به وجود آورده است. هابز فیلسوفی است دارای وسعت نظر و قدرت استدلال فراوان. هابز به لحاظ نظری، حقوق طبیعی را قبول دارد اما از دیدگاه او مهم‌ترین و بلکه تنها اصل حقوق طبیعی‌، حق صیانت نفس‌ است‌. هر کس حق دارد که قدرت خویش را برای حفظ جان خود به کار گیرد و از هر وسیله در این راه استفاده کند. حق وصول به هدف متضّمن حق استفاده از وسیله نیز هست‌. در چنین حالتی انسان‌ها بر همه چیز حق دارند حتی بر جان دیگران. هیچ چیز خطا و ناعادلانه نیست، زیرا هنوز  مفهوم خطا و عدالت وجود ندارد‌.

نظریه حقوق طبیعی مخالفان خود را نیز دارد، از جمله جرمی بنتام، فیلسوف و حقوقدان انگلیسی، حقوق طبیعی را «زبان بازی بی‌معنا» نامید، و گفت که تنها سخن با معنا، سخن گفتن از «حقوق قانونی» است نه حقوق «طبیعی» . جرمی بنتام ایده حقوق طبیعی را تخیلی و استدلال‌های مدافع آن را لفاظی‌های پوچ می‌نامید. چرا که سخن گفتن از حق بدون آن‌که تکلیف لازم‌الاجرایی برای احترام به آن وجود داشته باشد، ناممکن است و قابلیت اجرا فقط با وجود یک نظام قانونی امکان‌پذیر است. مخالفان حقوق طبیعی اصولا تحلیل خود را به حقوق موضوعه محدود می‌کنند و حقوق طبیعی را احساسی، غیر استدلالی، غیر قابل تعیین و مابعدالطبیعی و در نتیجه بی‌فایده تلقی می‌کنند. به رغم این مخالفتها که در قرن نوزدهم فراوان بود، متفکران قرن بیستم «حقوق برابر و جدایی ناپذیر همه‌ی اعضای خانواده‌ی بشری» را اعلام داشتند، و این عبارت در «اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر» که مجمع عمومی ملل متحد در جلسه‌ی ده دسامبر ۱۹۴۸ در پاریس پذیرفت، ذکر شده است.

اعلام «حقوق برابر و جدایی ناپذیر همه‌ی اعضای خانواده‌ی بشری»، این باور را دربردارد که اصولی از عدالت وجود دارد که از حقوق تثبیت شده‌ی هر جامعه فراتر است و در مورد همه‌ی افراد بشر در هر مکان و زمان یکسان است. این اصول الهام بخش عدالت اجتماعی است و سنجه‌ای است برای سنجش قانونگذاری و یا اصولی است اساسی برای حکومت قانونی.

تامس هیل گرین، سیاستمدار و فیلسوف قرن نوزدهم انگلستان، نیز حقوق طبیعی را از سه جهت غیر قابل قبول می‌دانست؛ این نظریه تصور می‌کرد که افراد حقوقی را به جامعه می‌آورند که از جامعه منشائ نگرفته است، مدعی بود که این حقوق را می‌توان علیه جامعه به کار برد و این که حقوق فردی را از وظایف افراد در قبال جامعه خود جدا می‌کرد.

در برابر طرفداران حقوق طبیعی یا آرمان گرایان‌، پوزیتویست‌ها* یا طرفداران مکتب تحقّقی و یا واقع گرایان قرار دارند. عمده اختلاف میان هوادارن حقوق طبیعی و پوزیتویست‌ها اختلاف در مبنای حقوق و پایه الزام قواعد حقوقی است‌. هواداران حقوق طبیعی حقوق را آرمان مشترک جوامع بشری تلقی ‌کرده و عادلانه بودن و پیروی از اصول و آموزه‌های طبیعی را منشا الزام آن می‌دانند‌، در حالی که پوزیتویست‌ها حقوق را چیزی جز یک نظام قانونی وابسته به یک جامعه معیّن نمی‌دانند.

گرد آوری: علی فتوتی

*‌‌‌ (پوزیتیو) در لغت به معنای (مثبت و وضعی) (آن چه نهاده شده) است. (فرانسیس بیکن) – فیلسوف انگلیسی قرن هفدهم – برای اولین بار در کتاب (اصول و منابع) خود این واژه را به معنای (واقعی) ، (محقق) و (قطعی) به کار برد. پوزیتیویسم، اصالت تحصل، تحصل گرایی یا اثبات گرایى، به رغم داشتن ریشه‌های کهن شهرت خود را با نام پوزیتیویسم منطقى به دست آورده است و با همین نام دوره‌ای کوتاه از اندیشه فلسفی در مغرب زمین را به خود اختصاص داده است.

منابع:

مایکل فریدن. مبانی حقوق بشر. ترجمهی فریدون مجلسی

حقوق بشر(نظریه‌ها و رویه‌ها)- حسین شریفی

دانشنامه سیاسی، نویسنده: داریوش آشوری

توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه

ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق

تارنمای ویکی پدیا

متمم قانون اساسی مشروطه٬ تا جایی که تحقیقات نگارنده نشان داده است اولین سند رسمی است که در آن از حقوق ملت نام‌برده شده و این حقوق تضمین شده‌اند.

سرعت امور و تمرکز کارها بر تشکیل مجلس هنگام تدوین قانون اساسی مشروطه باعث شد که این قانون اساسی بیش از هر چیز به مجلس و طریقه سازمان‌دهی امور حکومتی بپردازد و از فصول مربوط به حقوق ملت خالی باشد٬ تا جایی که این قانون به نظام‌نامه معروف شد. برای پر کردن این خلا بعدها متمم نیز به این قانون اضافه شد و در آن به وجوه دیگر مربوط به قانون اساسی پرداختند.

اصول بسیاری از این متمم٬ در زمره درخشان‌ترین مفادی هستند که یک قانون پیش‌رو و مبتنی بر حقوق بشر می‌تواند آن‌ها را به رسمیت شناخته و تضمین نماید اما دوگانگی قابل توجهی در تمام خطوط این متمم به چشم می‌خورد. متمم بین حقوق بشر و شریعت و بین حاکمیت ملیت و مشروعیت الهی غوطه‌ور است. بسیاری اصول با آوردن عباراتی چون «مگر آن‌چه شرعا ممنوع باشد»٬ «مولد فتنه دینی نباشند»٬ «غیر از کتب ضلال و مواد مضره به دین» عقیم مانده‌اند و از فلسفه وجودی خود خالی گشته‌اند. این دوگانگی تا جایی پیش می‌رود که قانون در اصل سی و نهم پادشاه را ملزم به گسترش و هواداری از شیعه اثنی‌عشری می‌کند:

«هیچ پادشاهی برتخت سلطنت نمی‌تواند جلوس کند مگر این که قبل از تاجگذاری در مجلس شورای ملی حاضر شود با حضور اعضای مجلس شورای ملی و مجلس سنا و هیات وزرائ به قرار ذیل قسم یاد نماید:

من خداوند قادر متعال را گواه گرفته به کلام الله مجید و به آن چه نزد خدا محترم است قسم یاد می‌کنم که تمام هم خود را مصروف حفظ استقلال ایران نموده حدود مملکت و حقوق ملت را محفوظ و محروس بدارم قانون اساسی مشروطیت ایران را نگهبان و برطبق آن و قوانین مقرره سلطنت نمایم و در ترویج مذهب جعفری اثنی عشری سعی و کوشش نمایم و در تمام اعمال و افعال خداوند عز شانه را حاضر و ناظر دانسته منظوری جز سعادت و عظمت دولت و ملت ایران نداشته باشم و از خداوند مستعان در خدمت به ترقی ایران توفیق می‌طلبم و از ارواح طیبه اولیای اسلام استمداد می‌کنم».

در واقع این اصل فلسفه وجودی حکومت را که دفاع از منافع ملی و حفظ امنیت است با جانب‌داری از یک دین و ترویج آن خلط می‌کند که دو مفهوم کاملا دور و البته متضاد با یک‌دیگر هستند.

اصل سی و پنجم نیز می‌گوید: سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده.

اصلی که دهخدا سال‌ها بعد با اشاره به آن می‌نویسد:

«در مملکتی که جهل جای علم٬ زور جای حق و اوهام جای حقایق را گرفته است٬ سلطنت (هم) موهبتی است الهی».

از این معنی در این متمم بسیار است. این‌که اصل اول قبل از هر چیز به مذهب رسمی پرداخته و اصل دوم اجرایی شدن قوانین مصوب نمایندگان ملت را به امضای مجتهدین و فقهای متدینین منوط کرده است.

اما از بحث دوگانگی حقوق بشر و حقوق الهی که بگذریم -هر چند ما امروز بهتر از هر کسی می‌دانیم که هیچ قابل چشم‌پوشی نیست – متمم مشروطه٬ در زمینه حقوق ملت بسیار پیش‌رو بوده است. در ذیل چند مورد از این اصول را به اختصار می‌آوریم:

اصل هشتم: اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق خواهد بود.

اصل نهم: افراد مردم از حیث جان و مال و مسکن و شرف محفوظ و مصون از هرنوع تعرض هستند و متعرض احدی نمی‌توان شد مگر به حکم و ترتیبی که قوانین مملکت معین می‌نماید.

اصل دهم: غیر از مواقع ارتکاب جنحه و جنایات و تقصیرات عمده هیچکس را نمی‌توان فورا دستگیر نمود مگر به حکم کتبی رئیس محکمه عدلیه برطبق قانون و در آن صورت نیز باید گناه مقصر فوراً یا منتهی در ظرف بیست و چهار ساعت به او اعلام و اشعار شود.

اصل یازدهم: هیچکس را نمی‌توان ازمحکمه‌ای که باید در باره او حکم کند منصرف کرده مجبورا به محکمه دیگر رجوع دهند.

اصل دوازدهم: حکم و اجرای هیچ مجازاتی نمی‌شود مگر به موجب قانون.

اصل سیزدهم: منزل و خانه هرکس در حفظ و امان است در هیچ مسکنی قهرا نمی‌توان داخل شد مگر به حکم و ترتیبی که قانون مقرر نموده.

فصل چهاردهم: هیچ یک از ایرانیان را نمی‌توان نفی داد یا منع از اقامت در محلی یا مجبور به اقامت محل معینی نمود مگر در مواردی که قانون تصریح می‌کند.

اصل پانزدهم: هیچ ملکی را از تصرف صاحب ملک نمی‌توان بیرون کرد مگر با مجوز شرعی و آن نیز پس از تعیین و تادیه قیمت عادله ‌‌است.

اصل شانزدهم: ضبط املاک و اموال مردم به عنوان مجازات و سیاست ممنوع است مگر به حکم قانون.

اصل هفدهم: سلب تسلط مالکین و متصرفین از املاک و اموال متصرفه ایشان به هر عنوان که باشد ممنوع است مگر به حکم قانون.

اصل هیجدهم: تحصیل و تعلیم علوم و معارف و صنایع آزاد است مگر آنچه شرعا ممنوع باشد

نامگذاری روز 19 اردیبهشت به عنوان روز معلم موضوعی است که از 3 سال قبل و همزمان با اعدام معلم کورد، فرزاد کمانگر مطرح شده و چراهای گوناگونی در این مورد پیش کشیده شده است که در واقع بر ارائهی دلایلی موجه جهت اعلام این روز به نام فرزاد کمانگر تاکید دارند. از جهتی دیگر بسیارند کسانی که تنها از سر عاطفه و کمتر همراه  با تحلیل جوانب بر خواستهی خود پا فشاری میکنند، در هر حال این مطلب سعی دارد با اشاره به ابعادی از نمودهای فرزاد کمانگر این موضوع را مورد بحث قرار دهد، اما قبل از هر چیز لازم میداند که اشارهای کوتاه به مفهوم معلم و همچنین اهمیت نامگذاری یکی از روزهای سال به نام معلم و سر انجام تغییر این روز در چنین مقطعی از تاریخ سیاسی ایران داشته باشم.

معلم اشاره به کسی دارد که تعلیم را پیشه کرده است و دانستههای خود را از هر منبعی که باشد در اختیار دیگران قرار میدهد و با این کار وجود خود را که بخش اعظمش از ذهن و اندیشه و باورهایش تشکیل میشود به اشتراک میگذارد، اشتراکی یک طرفه که بسیار کمتر از آنکه میبخشد میگیرد. در بیشتر فرهنگها معلم از جایگاه والایی در اجتماع برخوردار است و شکی نیست که این جایگاه تنها به خاطر بخشندگی وی در دانش است.

از طرفی دیگر چون در نظام آموزشی مدرن “تعلیم” به همراه “تربیت” در مراکز آموزشی و مدارس ارائه میشود پس عملا وظیفهی “تربیت” نظاممند نیز به عهدهی معلم میباشد و اینجاست که بهغیر از بعد آموزشی و ارتقای دانش افراد اجتماع، بعد تربیتی و ارتقای جوانب انسانی افراد نیز بر دوش معلم میباشد، پس در اینجاست که دلیل جایگاه والای معلم در فرهنگهای مختلف روشن میشود، چه بسا معلمی که این بار سنگین را مشتاقانه به دوش کشیده باشد.

اهمیت نامگذاری یک روز به نام “معلم”  آن هم در تقویم رسمی یک کشور نشانگر اهمیت فرایند تعلیم و تربیت از نگاه نظام مدیریتی آن میباشد و با توجه به وجود این روز در تقویم اکثر و یا شاید تمامی کشورها به سادگی اهمیت “معلم” در تمامی نظامها با هر فورم و ساختاری قابل فهم است، اما چیزی که در این میان تفاوتها را برجسته میکند و دست ما را برای ارزشگذاری باز میکند از یک طرف نوع نظامهای سیاسی و مدیریتی جوامع که خود نظامهای تعلیمی و تربیتی خاص خود را بر میتابند و از طرفی دیگر ابعاد شخصیتی “نماد” روز معلم در جوامع میباشد. چنانچه یک معلم با خصوصیات یک انسان سکولار و معتقد به اصالت انسان نمیتواند به عنوان نماد معلم در یک نظام دینی معرفی شود. پس با این وصف شناختی کوتاه از ابعاد شخصیتی نماد معلم در هر کشوری میتواند بخشهای عمدهای از جهانبینی نظام سیاسی را برایمان روشن کند و بلعکس با شناخت از اصول هر نظام سیاسیی میتوان بخشهایی اصلی از ابعاد شخصیتی نماد معلمش را تشخیص داد.

با توجه به نکاتی که در بالا اشاره شد و با در نظر گرفتن رابطه مستقیم میان نظام سیاسی و نماد معلم (که در واقع معلم وظیفهی انتقال ارزشهای آن نظام را به دوش دارد)، تصمیم به تغییر این نماد میتواند به عنوان یک تصمیم به ایجاد یک تغییر اصولی و اساسی در وضعیت تثبیت شدهی یک ساختار و نظام سیاسی در نظر گرفت زیرا یا نظام در انتخاب نماد خود دچار اشتباه شده است (اگر از طرف نظام تغییر داده شود) یا نظام خود از طرف مردمش به چالش بنیادی کشانده شده است، که  از این دو حالت بهدر نیست و نمیتواند باشد. بدین گونه تصمیم به تغییر نماد “معلم” از طرف طیفهای گستردهای از مردم ایران اعم از ملتهای مختلف ساکن ایران و اقشار و اصناف گوناگون جامعه، در واقع در راستای مضروب کردن ریشههای جمهوری اسلامی به عنوان نظام سیاسی حاکم بر مردم ایران است – با در نظر گرفتن اینکه “آیت الله مطهری”  که نماد معلم در ایران کنونی است از بنیانگذاران جمهوری اسلامی و کشته شده به دست مخالفان آن نظام میباشد- و اگر اینک “فرزاد کمانگر” و روز اعدام شدنش به دست محافظان جمهوری اسلامی از طرف مردم به عنوان نماد و روز معلم معرفی میشود بدین معنی است که یک جدال جدی بین مردم و ریشههای نظام در میان است و شروع یک گذار واقعی را در این جدال لمس میکنیم.

فرزاد کمانگر

فرزاد کمانگر متولد 1354 در شهرستان کامیاران، شهری با لشکری از قربانیان راه آزادی ملت کورد، محصول تمام رنجهایی است که یک ملت در طول تاریخ خود به دوش کشیده است، رنجی که در این مقطع و به گونهای خاص در وی متبلور شد. تقابل میان رنج و لذت در وجود فرزاد از وی یک ابر انسان البته نه یک ابر انسان نیچهای که محصول همنشینی قدرت و لذت بود بلکه ابر انسانی که در لحظهی مرگ به قاتلانش میخندید و قدرت را با همه مکوناتش با نامش به لرزه درآورد و ملتی را از نبود خودش به سکوتی طولانی فروبرد.

نگاه فرزاد کمانگر نسبت به مبارزه هیچگاه نگاهی سطحی و سیاستگونه نبوده است. با نگاهی به دستنوشتههای قبل از زندان وی میبینیم که با غور در اندیشه و تحلیل مباحث فلسفی و مفاهیم کلان روبروست و به جای صرف اندیشیدن با تکیه بر مناقشات مکتوب نوین سعی در یافتن ریشههای اندیشه دارد و در این زمینه مقالاتی چند در تحلیل فلسفهی پیش سقراطی دارد و صرف نظر از حدود وفاقش بر شناخت کلام و اندیشهی پیشا فلسفه آنچه از نظر بنده مهم مینماید نگاه به ریشهها و بازخوانی و بازنمایی مفاهیم هستی کاوانه میباشد، به شیوهای که این نوع نگاه در تمام زندگی وی جاری است، در ادای تعلیمش به عنوان یک معلم دبستانی که با ریشههای یک اجتماع سروکار دارد و در جهت نشو و نمای این ریشهها بدور از هر گونه تعصب و ایدئولوژی تک بعدی و در راستای تعلیم و تربیت بر اساس اصول و حقوق صرف انسانی میکوشد. انسان محوری اخلاقی فرزاد یکی از برجستهترین شاخصههای شخصیتی وی میباشد که با یک تحلیل محتوای ساده از کلامش و نامههای زندانش برای همه قابل لمس است، انسان بالاتر از هرچیز و حقوق انسانی نفی ناپذیرترین معانی. آزادی، امنیت و رفاه، مفاهیمی هستند که در بخش اعظم نامههای فرزاد در لابهلای روایتهای گاهن دراماتیکش دیده میشود. مخاطب فرزاد تنها قاتلین و دشمنان زندگیش نیستند، بیشتر مخاطبین فرزاد کودکان برهنه و محروم، زنان رمیده از عشق و از زیبایی و از زندگی، زندانیان عقیدتی و سیاسی دیگر و حتا زندانبانش میباشند اما چیزی که برای همه مشترک است نگاه انسانی وی به جایگاه هرکدام از این طیفهای مخاطبینش است و چیزی که وی در همه جا سفت و سخت در مقابلش قد علم میکند و علیهاش برمیتابد قدرت است، قدرتی که سعی به استحالهی وی دارد.

فرزاد با همین کلامش از لای میلههای زندان به خانههای همه راه یافت، در دفتر یادداشتهای همه نقش بست و صدایش به دوورترین مکانهای ممکن از نظر سیاسی و حتا فرهنگی رسید و این پیچش صدا و نداهایش نهیبی بود به معانی فراموش شدهی انسان و ارزشهای واقعی که هر انسانی در هرکجای مکانی که باشد میشناسد ولو اینکه از وی سلب شده باشد.

اهمیت فرزاد بعد از اعدام کمتر از مقاطع پیشینش نیست چه بسا از بعضی جهات میتواند حضوری پررنگتر نیز داشته باشد.

1.         اعدام فرزاد کمانگر، برای اولین بار در بیش از 30 سال گذشته باعث یک همبستگی کم نظیر شد که بدنبال آن یک اعتصاب سراسری به مدت بیش از یک ماه در کوردستان اتفاق افتاد و همزمان حرکات اعتراضی گستردهای در هر سه بخش دیگر کوردستان به راه افتاد.

2.         تا قبل از اعدام فرزاد کمانگر هیچ کیس اعدامی در ایران تا به این حد انعکاس جهانی نداشته و تا این اندازه در جوامع مختلف بازخورد نداشته بود.

3.         کمتر نهاد حقوق بشریی در اقصا نقاط جهان ماند که به بهانهی اعدام فرزاد کمانگر با مسئلهی کورد و اعدام زندانیان عقیدتی کورد و سرکوب ملی این ملت در ایران آشنا نشود و کمتر رسانهای ماند که سعی به پوشش این واقعه نکرده باشد.

4.         در طول تاریخ جمهوری اسلامی هیچ شخصی به اندازهی فرزاد کمانگر باعث ایجاد همنوایی ملل دیگر ایران با ملت کورد نشده بود. اطمینانی را که طی 30 سال زمامداری جمهوری اسلامی از طریق داستانپردازیهای تفرقه افکنانه و فرافکنی جنایتهایش از ملت کورد پیش ملل دیگر سلب شده بود بار دیگر ایجاد شد بهگونهای که نام فرزاد به عنوان یک معلم کورد و دفاع از وی به عنوان نماد معلم در تمام ایران بر زبان و قلم آنان کمتر از زبان و قلم کورد جاری نیست.

پس فرزاد توانسته است بسیاری از مرزهای ناممکن قبل از خود را بشکند و با نفوذ در ریشهها و با دواندن یک گفتمان انسان محور در وجود و کلامش بسیاری از حدود در بسته را باز کند.

نکتهای دیگر که قصد دارم به آن اشاره کنم به وضعیت سیاسی امروز یعنی 2 سال بعد از اعدام فرزاد کمانگر مربوط میشود، وضعیتی که از یک طرف جمهوری اسلامی در یک حضیض سیاسی دست و پا میزند و جناحهای سیاسی اپوزیسیون در کنفرانسها و نشستهای مختلف خود سعی به نزدیکی و ایجاد همبستگی دارند و صد البته آمیزش نگاههای مختلف ضد جمهوری اسلامی در بین طیفهای گوناگون مردمی داخل ایران چه طیفهای ملیتی و چه اجتماعی که همه بهگونهای انزجار خود را از نظام حاکم نشان دادهاند.

به باور بنده هر مبارزهای ضد دیکتاتوری نیازی مبرم به یک نماد خاص و همه پذیر دارد.

در حد اقل یک سال گذشته تلاشهای زیادی جهت به هم نزدیکتر شدن جناحها و گروههای سیاسی اپوزیسیون وجود داشته است که تا به حال متاسفانه نتیجهای آنچنانی نداشته است که صد البته این بی انجامی به عدم قبول خواستها و انتظارات طرفهای گفتگو از طرف یکدیگر میباشد و همیشه بهانههایی برای ناپیوستگی این نیروها در میان بوده است. از یک طرف خواستهای ملت کورد است که با مخالفتهای شدید روبرو میشود و از طرفی دیگر انتخاب شیوی اعلام حرکت جهت تغییر نظام  است مورد مناقشه قرار میگیرد. آنچه را که مربوط به کوردستان و طرفهای  کورد حاضر در گفتگوها است تا حدود زیادی بهخاطر عدم شناخت کافی از نوع مبارزهی ملت کورد که بخشی از این عدم شناخت یا شاید بهتر است بگویم نبود  اطمینان بهخاطر عدم گذار کافی از تبلیغات و تاثیرات فرهنگی جمهوری اسلامی در شکل گیری زوایای دید جناحهای غیر کورد در مورد مطالبات این ملت میباشد و مناقشات جناحهای دیگر درگیر در این قضیه نیز در شدیدترین حالت خود در انتخاب متد ایجاد تغییر به تفاهم نمیرسند. در هرحال مقصود در اینجا ارائهی راهکار برای پیشبرد گفتگوها نیست بلکه طرح یک پیشنهاد است که آن نیز برجسته کردن یک نماد مبارزاتی مشترک میباشد که تقریبا یک وفاق همگانی در مورد شایستگی این نماد در میان است، فرزاد کمانگر.

همچنان که در بخشهای اولیهی این نوشتار اشاره کردم یکی از قدمهای بلندی که میشود در جهت مضروب کردن ریشههای این نظام برداشت ایجاد اختلال واقعی در بنیههای اصلی آن میباشد که در اینجا هم تغییر دادن یکی از یادبودهای رسمی منظور است و هم گذر از یک نماد منسوب به نظام حاکم به سوی یک نماد منسوب به مردم علیه نظام. بر این باورم که فرزاد کمانگر که حامل پیامی انسانی بوده و شعار آزادیخواهیش برای چیزی جز ارتقای مکانت انسانی نبوده و قربانی شدنش هدفی جز ضدیت با آزادی انسان بر پیشینه نداشته ظرفیت این سمبل اشتراکی مبارزه علیه دیکتاتوری را در میان مخالفین جمهوری اسلامی دارد و در این راستا پیشنهاد میکنم به شیوهی جدی مورد بحث و مداقه قرار بگیرد.

فرزاد همیشه یک معلم میماند….

خمینی٬ قم٬ اردیبهشت ۱۳۵۸: «مملکت ایران 35 میلیون حالا می‏گویند جمعیت دارد. وسعتش آنقدر است که برای صد و پنجاه میلیون تا دویست میلیون جمعیت کافی است. یعنی اگر دویست میلیون جمعیت داشته باشد، در ایران به رفاه زندگی می‏کنند. و همین طور ممالک دیگر وسیعند. عراق وسیع است و جمعیت کمی دارد.»

خامنه‌ای٬ تهران٬ مرداد ۱۳۹۰: «البته بنده همین جا عرض بکنم؛ من معتقدم که کشور ما با امکاناتى که داریم، می‌تواند صد و پنجاه میلیون نفر جمعیت داشته باشد. من معتقد به کثرت جمعیتم. هر اقدام و تدبیرى که می‌خواهد براى متوقف کردن رشد جمعیت انجام بگیرد، بعد از صد و پنجاه میلیون انجام بگیرد!»

احمدی‌نژاد٬ فروردین ۸۹: «داشتن دو فرزند و یک فرزند سیاست غربی است و قدیم با آن وضعیت افراد 7 یا 8 فرزند داشتند.»

این‌ سه نمونه تنها گوشه کوچکی از اظهارات رهبران٬ مراجع تقلید و مدیران جمهوری اسلامی است. اکنون به نظر می‌رسد آن بخش از حاکمان جمهوری اسلامی که تحدید جمعیت را سیاستی صیهونیستی و یک بسته غربی برای نابودی ایران اسلامی و جامعه مسلمانان دنیا می‌دانستند[1] به رویای خود در اعمال سیاست افزایش جمعیت دست یافته‌اند و حکومت ایران به طور کامل بسته‌های تشویقی افزایش جمعیت را اجرا کرده و از کاهش جمعیت ممانعت به عمل می‌آورد. در نظر گرفتن تسهیلات برای نوزادان[2]٬ منع واردات کاندوم[3] و اعمالی از این دست پس از یک دوره تقریبا بیست ساله صورت می‌گیرد که دولت‌‌های میرحسین موسوی (در اواخر دوران خود)٬ هاشمی رفسنجانی و محمد خاتمی سیاست تحدید جمعیت را در دستور کار قرار داده و موفق شده بودند نرخ رشد را به طور قابل توجهی کاهش دهند.

نکته‌ای که می‌توان از آن به عنوان یک هشدار جدی یاد کرد این است که تفاوت‌های عمیق در برنامه‌ها و نتایج اعمال جمهوری اسلامی می‌تواند ما را بیش از حد خوش‌بین سازد که سیاست ازدیاد جمعیت صرفا یک شعار محقق نشده خواهد ماند و به یک سری اعمال ایضایی بی‌نتیجه یا بسیار کم‌نتیجه محدود می‌ماند. اما با توجه به این‌که قدرت بسیار زیادی در دستان رهبر جمهوری اسلامی متمرکز شده است اراده او می‌تواند تا حدی به مسیر آینده کشور جهت دهد و متاسفانه اراده او بر افزایش جمعیت تعلق گرفته است. آیت‌الله خامنه‌ای در کم‌تر از سه ماه در تاریخ‌های سوم و شانزدهم مرداد و نوزدهم و بیست‌ و سوم مهر سال ۹۱ چهار بار به طور جدی از سیاست کاهش جمعیت انتقاد کرده و از لزوم افزایش غیرعادی و بسیار زیاد آن سخن گفته است. نکته قابل توجه آن‌که معمولا بین عدد حداقل و حداکثری که او برای جمعیت مناسب ایران ذکر می‌کند پنجاه میلیون فاصله وجود دارد و او در سخنرانی‌های مختلف هم از عدد صد و پنجاه میلیون و هم از عدد دویست میلیون سخن گفته است و از این‌جا می‌توان نوع نگاه او را به برنامه‌ریزی و آمار و خطری که کشور را تهدید می‌کند دریافت.

ما در این مقاله در نظر داریم تاثیر افزایش جمعیت را بر مختصات سیاسی ایران ارزیابی کرده و تکانه‌های اجتماعی ناشی از رشد جمعیت را بررسی کنیم. در واقع سوال اساسی ما این است که به فرض افزایش جمعیت آیا ایرانیان روی آرامش و ثبات را خواهند دید و حکومتی مبتنی بر حقوق بشر در این کشور شکل خواهد گرفت؟ ما تلاش خواهیم کرد بر اساس تئوری‌های «گلدستون» به این پرسش‌ها پاسخ بگوییم.

اگر تعریف بیکاری بر مبنای حداقل یک ساعت کار در هفته را چون شوخی تلخ دولت با مردم بدانیم و بر اساس روال معمول بیکاری را محاسبه کنیم اغلب منابع به ما اعدادی را بین ۲۰ تا ۴۰ درصد به عنوان میزان بیکاری می‌دهند. سوال این‌جاست که آیا کشور کشش تامین شغل برای جمعیتی بیش از ۷۵ میلیون نفر را داراست؟ و اگر پاسخ منفی است چه اتفاقی برای ایران خواهد افتاد؟ علی‌الخصوص با توجه به این مسئله که تغییرات جمعیتی امری کاملا بلندمدت است و تاثیر و تاثرات خود را در زمان طولانی خواهند گذاشت و مشخص نیست در یک بازه زمانی سی ساله با توجه به وابستگی شدید کشور به درآمد نفت آیا ایران همچنان قادر به تامین نفت خواهد بود و این‌که آیا همچنان سوخت‌های فسیلی منبع انرژی خواهند ماند یا خیر.

این در حالی است که «دولت نیاز به منابع دارد. یک دولت خواه دیکتاتوری باشد یا مردم‌سالار٬ چنان‌چه نتواند دستگاه‌های نظامی و اداری خود را سرپا نگه دارد٬ اگر نتواند فرصت‌هایی را برای نخبگانی که پشتیبانش هستند فراهم کند و اگر نتواند حداقل استانداردهای شغلی٬ قضایی و امنیتی طبقه متوسط و جمعیت کارگری را تامین کند٬ پایدار نمی‌ماند. یکی از آثار قابل توجه افزایش جمعیت و کمبود منابع٬ کاهش در توانایی‌های دولت در انجام وظایف لازمی است که تقاضای جمعیت فزاینده٬ پیش‌روی دولت قرار می‌دهد». اگر توسعه اقتصادی کند یا ناهماهنگ باشد و با نرخ افزایش جمعیت هم‌خوانی نداشته باشد٬ با افزایش جمعیت امکان دارد درآمد سرانه بخشی بزرگی از مردم کاهش یافته و بخش کوچکی از مردم به ثروت انباشته شده دست یابند. این موقعیت ضریب جینی[4] را تغییر داده و کشور را به شدت نامتعادل و بحرانی خواهد کرد.

افزایش جمعیت هنگامی که با توسعه محدود یا ناهماهنگ همراه باشد در سه بخش تغییراتی ایجاد خواهد کرد که پیامد آن‌ها بحران‌های سیاسی خواهد بود. این سه بخش شامل کاهش در توانایی دولت (ناشی از تورم٬ فشار مالی٬ فساد٬عدم رعایت حقوق بشر و …)٬ ستیز نخبگان (ناشی از شکاف بین دولت‌مردان و تکنوکرات‌ها٬ انشعاب در ارتش٬ شکاف قومی٬ شکاف مذهبی و …) و پتانسیل بسیج توده‌ای (ناشی از پایین آمدن دست‌مزدها٬ بالا رفتن بی‌کاری٬ شهرنشینی بیش از حد و جوانی جمعیت) هستند که در ادامه به هر کدام از آن‌ها به طور جداگانه خواهیم پرداخت و در نهایت تاثیر بلند مدت افزایش جمعیت را بر بحران‌های سیاسی و وضع حقوق بشر بررسی خواهیم کرد. روشن است که حقوق بشر در تعریف مد نظر ما به مسائلی چون ممانعت از بازداشت خودسرانه٬ آزادی بیان و امثال این‌ها ختم نمی‌شود و حق یک زندگی انسانی٬ امکان کار و رعایت کرامت انسانی را نیز شامل می‌شود٬ هر چند بنابر اعتقاد ما نقض گسترده حقوق بشر در تمام اشکال آن نتیجه احتمالی افزایش بی‌رویه جمعیت خواهد بود.

از دیرباز ترور به عنوان یک شیوه برای حذف رقیبان سیاسی و یا مخالفان دستاویز بسیاری از جریانات سیاسی و حکومت‌ها بوده است. لفظ ترور را بیشتر برای نوعی آدمکشی به کار می‌برند، که در آن فردی که دارای مقام یا شهرت یا عقاید سیاسی می‌باشد و یا به یک مرام سیاسی و یا مذهبی اهانتی کرده است به قتل می‌رسد. ترور در زبان فرانسه به معنی وحشت و خوف آمده و حکومت ترور هم اصول حکومت انقلابی است که پس از سقوط ژیروندن‌ها (از 31 مه 1793 تا 1794 م .) در فرانسه مستقر گردید و اعدامهای سیاسی فراوانی را متضمن بود. ولی در زبان فارسی به معنی قتل سیاسی به‌ وسیله  اسلحه متداول شده است. امروزه ترور شکل‌های دیگری نیز به خود گرفته و ترور شخصیتی هم وارد ادبیات سیاسی جهان گردیده است، که در این شیوه از ترور به وسیله ضدتبلیغات و بیان مسایل نادرست و یا بی‌ربط به موضوع اصلی رقابت سعی می‌شود وجهه شخصی که رقیب و یا مخالف سیاسی جریانی که دست به ترور شخصیتی می‌زند، تخریب گردد.

در طول تاریخ با نمونه های بسیاری، از ابتدایی ترین نوع ترور تا نمونه‌های بارز آن در قرن اخیر رو به رو بوده‌ایم، که به مرور منادیان آن سعی کرده‌اند با اتکا به منطق فلسفی و اجتماعی و یا مذهبی به تشریح و تشریع آن بپردازند. سیسرو سخنور روم باستان کشتن افرادی که آن‌ها را هیولاهایی با نقاب انسانی می‌نامید، به قطع اعضای از کار افتاده بدن تشبیه کرده و آن را راه جلوگیری از انتشار فساد در پیکر همگانی انسان‌ها یعنی اجتماع می‌دانست.

ایده ستمگرکشی سده‌ها بعد با نظریه مشروعیت مردمی حکومت پیوند خورد. طرفداران ترور استدلال می‌کردند که مشروعیت حکومت ناشی از قراردادی است که با مردم بسته شده و وقتی مفاد قرارداد زیرپا نهاده می‌شود، زمینه برای از میان بردن حاکمان نیز فراهم شده است.

منادیان پاره‌ای خوانش‌ها از ادیان مختلف نیز گاهی در زمره مروجان ترور در جامعه قرار گرفته‌اند. در این نوع نگاه، با ممهور الدم خواندن فرد مورد نظر تحت عناوینی چون مفسد فی الارض و یا مرتد حکم شرعی اعدام را برای وی صادر کرده و آن را به شکل ترور به مرحله اجرا می‌گذارند. هرچند که این نوع برداشت از دین در گفتمان درون دینی نیز با منتقدان جدی روبروست و بسیاری از متکلمان دینی با اتکا به سیره عملی مقدسان دینی و یا با اتکا به اصل اجتناب از قبح دین با این نوع خوانش‌ها به مقابله پرداخته‌اند.

بسیاری از عاملان ترور، خود، قتل‌های انجام شده را اعدام انقلابی می‌دانند و سعی در القا این موضوع دارند که فرد ترور شده در دادگاهی صالحه و مشروع مجرم شناخته شده و شایسته حکم مرگ می‌باشد! این نوع نگاه در اوایل نیمه دوم قرن بیستم بسیار رواج داشت. اما با تبیین و گسترش حقوق بشر و اصل برائت و عدم مطلق‌گرایی در قضاوت و تقبیح حکم اعدام، این نوع نگاه به مسئله ترور نیز وجاهت خود را از دست داد.

عده‌ای از افرادی که دست به ترور می‌زنند عمل خود را تحت لوای اصل دفاع مشروع توجیه می‌کنند. در این نوع نگاه، اینان در عملی پیش‌دستانه افرادی را که قصد تعدی به جانشان دارند به قتل می‌رسانند.

در سال‌های اخیر با گسترش مفهوم جدیدی به نام تروریسم و بسیج عمومی در سطح جهان به منظور مبارزه با این پدیده شوم، بسیاری ترور را نیز در زمره تروریسم می‌دانند. در صورتیکه این دو کاملا از هم متمایز می‌باشند. ستمگرکشی و دیگر شکل‌های ترور هرچند معمولاً در چارچوبی از وحشت‌گرایی (تروریسم) انجام می‌شوند، اما میان تروریسم و قتل سیاسی تفاوت‌های ماهوی مهمی وجود دارد. از این رو بسیاری از عاملان تروریسم سعی دارند اعمال خود را تحت عنوان ترور معرفی کرده و به نوعی مشروعیتی بدان ببخشند و از طرف دیگر حکومت‌های درگیر با پدیده ترور، مخالفان خود را تروریست معرفی می‌کنند. هرچند که شاید هر دو این پدیده‌ها امری مذموم باشد، اما این اختلاف در سطح گفتمان سیاسی و حقوق‌بشری وجود دارد. زیرا در قتل سیاسی فردی مشخص و به دلایلی خاص مورد هدف قرار می‌گیرد و سعی می‌شود به دیگران آسیبی رسیده نشود. اما در تروریسم معمولا اهداف نامشخص و به صورت عمومی صورت می‌گیرد. هرچند که تروریست‌ها با ادعاهایی همچون هزینه حذف رقیب و یا شخص محق قتل و یا به بهشت رفتن بی‌گناهان و مجازات گناهکاران سعی در رفع این مشکل دارند.

امروزه از یک سو تلاش‌هایی به منظور گنجاندن قتل سیاسی (ترور) در چارچوب تروریسم انجام شده و از سوی دیگر بسیاری از گروه‌های وحشت نیز از تاکتیک قتل سیاسی استفاده می‌کنند.

در این میان متفکرانی چون راپوپورت برای تمایز قتل سیاسی از عمل تروریستی نگرشی نو را ارائه می‌دهند که در آن به جای نفس اقدام به معنای اقدام توجه می‌شود. او تروریسم را یک فرایند و قتل سیاسی را یک رویداد می‌داند؛ ” قاتل سیاسی انسانی را نابود می‌کند که یک نظام را به فساد کشانده‌است، اما تروریست نظامی را نابود می‌کند که پیشتر هر کسی را که در خود جای می‌داده به فساد کشانده‌است. قتل سیاسی یک حادثه، یک کار گذرا و یک رویداد است ولی تروریسم یک فرایند، یک روش زندگی و یک فداکاری است.”

از گذشته‌های دور ایران با پدیده ترور روبرو بوده است. نمونه‌های اخیر ترور که در آن شخصیت‌های حکومتی مورد هدف قرار گرفته‌اند را در ترور ناصرالدین شاه، ترور نافرجام محمدرضا شاه، ترور منصور و ترور شخصیت‌های مختلف جمهوری اسلامی مشاهده می‌کنیم. اما پدیده جدیدی در چند سال اخیر شکل گرفته که آن را می‌توان ترور حکومتی نامید. در این نوع ترور، حکومت سعی دارد از طریق آدمکشی مخالفان سیاسی خود را از میدان به در کند از این رو مخالفان خود را در نقاط مختلف جهان مورد هدف قرار می‌دهد. ماجرای میکونوس، ترور کشیشان مسیحی در ایران، ترور شخصیت‌هایی چون دکتر سامی در دهه شصت، قتل‌های زنجیره‌ای و نمونه‌های بسیاری دیگر از مصادیق این مدل ترورها در ایران بوده که در آن حکومت‌ می‌شود. این پدیده از مذمو‌م‌ترین مدل‌های ترور در جهان شناخته می‌شود که گاه بسیاری از حکومت‌های جهان بدان دست می‌زنند. شاید ترور شخصیت‌های ایرانی مرتبط با قضیه اتمی جمهوری اسلامی توسط دولت اسرائیل را نیز بتوان در این چارچوب گنجاند و یا ترور خبرنگاران منتقد روس توسط دولت روسیه.

در کل، عدم وجود فضای گفت‌وگو در جامعه، نبوداعتقاد به صدق کلام طرف مقابل که اصل اولیه ایجاد فضای گفتگو و تحقق عقلانیت تفاهمی در جامعه می‌باشد، عدم احترام به بلوغ و فهم جامعه در انتخاب راه درست و گزینش هر یک از گرایشات و عقاید و همین‌طور عدم اعتماد به نفس هر یک از منادیان گرایشات موجود در جامعه در زمینه قدرت بحث و ارائه دقیق و قدرتمند از خوانش خود و اعتقاد به ضعف خویش موجب رشد ترور برای حذف فیزیکی و یا ترور شخصیتی در جهت خدشه‌دار کردن اعتبار عمومی اندیشه رقیبان در جامعه خواهد شد. عملی که صلح را به مخاطره انداخته و اصل النصر فی الرعب را گسترش می‌دهد و دور تسلسلی را موجب می‌شود که در آن گردش مسئولیت نه از روی رشد اندیشه و ارزش‌ها که براساس نشستن توانایی ایجاد وحشت و یا حذف رقیبان از صحنه بر مسند قدرت از سوی هر یکی از بازیگران عرصه اجتماع است.

در این شماره از مجله خط صلح نگاهی ویژه به پدیده ترور خواهیم داشت.

“آقای گاندی! آنجا که شاهدی نیست؛ شهیدی هم در کار نیست” مارتین بوبر، خاخام یهودی و از پژوهشگران دینی صلح طلب

نخست؛ تمامیت خواهی:

واژه ی توتالیترینیسم نسبت به سایر واژگان فلسفه سیاسی بسیار جوان است. کاربرد آن از دهه ی بیستم میلادی در قرن پیش آغاز شده و مثالهایش برخی حکومت های معاصرند. از ویژگی هایش می توان به این ها اشاره کرد:

  حکومت تک حزبی(تک امتی)

  رهبری کاریزماتیک و فراقانونی

  پلیس مخفی

 پلیس و ارتش قدرتمند و خشن و …

قدر مسلم آن که این شیوه ی حکومتی در تقسیم بندی های کلاسیک انواع حکومت وجود نداشته و ظهورش با گذار جامعه به سمت مدرنیته هم زمان است؛البته الزامی نیست. چرا که در دوران گذشته معیار حکومت کردن، علی رغم پذیرفتن برچسب هایی چون فضیلت و یا شجاعت؛ ریشه هایی شدیداً اقتصادی داشته است. حاکم به بالاترین بنگاه کسب درآمد چنگ میازیده و اطرافیان صرفاً برای کسب و حفظ درآمد بیشتر از حاکم دفاع می کرده اند. اما با گذار به دوران مدرن و ورود عقل به جرگه ی سنجه ها؛ اعتقادات و ارزش های همیشه درست، در خطر تشکیک یا حتی سقوط قرار می گیرند و این یعنی در خطر قرار گرفتن معیارهای حاکمیت حاکمان.

در نگاهی تاریخی می توان به این معیار جدید حکومت پی برد، معیاری که نمایانگر خواست سنت ها و حاکمان سنتی است؛ دفاع از ارزش ها به هر شکل ممکن. گاهی ارزش های کهن به هسته ای تبدیل می شود که حاکم و بخش سنتی جامعه-بازار به آن متصل شده و در برابر تغییرات اجتماعی مقاومت می کنند و گاهی ارزشهایی –ظاهراً- جدید این نقش را بر عهده می گیرند. برای شکل اول مثال بازگشت کلیسا در اسپانیای قرن هجدهم و حکومت جمهوری اسلامی ایران مناسب می نمایند. حکومت هایی که عقاید مذهبی را به کهن ترین و خشن ترین نحو، ابزاری برای اتحاد-سرکوب قرار می دهند . برای شکل دوم هم نمونه های فاشیست ایتالیا و نازیست آلمان در دهه های بیست تا چهل میلادی بهترین نمونه ها هستند که ملی گرایی و نژادپرستی دستمایه ی آن ها قرار گرفت.

دوم؛ ترس و خشونت:

از دید روانی بسیاری از رفتارهای خودآگاه آدمیان نمودی هستند از امیال ناخودآگاهشان و گاهی نه چندان هم تراز با آن امیال. برای مثال کودکی که در مرحله ی رشد و شکل گیری شخصیت، خود را جزیی از تن مادر و مادر را جزیی از تن خود می داند، به هنگام بریده شدن از وی دچار پریشانی های مکرر می شود، تا جایی که  حتی -با تحلیل فروید- دچار عقده هایی بسیار عمیق و ماندگار نسبت به پدر می شود. از این دست عکس العمل ها در رفتار روزمره مان هم نشانه هایی بی شمار می بینیم.

یکی از حیاتی ترین عکس العمل های طبیعی بشر خشم است. انسانی که در برابر طبیعت وحشی، ناتوان بوده و توان مقابله با بسیاری پدیده ها را در خود نمی دیده است؛ به ناچار با خشم تصمیم به ابراز خشونت می گرفته؛ گاهی به منظور از پای درآوردن حیوانی که وارد حریم اش می شده، گاهی برای فرار از بلایای طبیعی و گاهی هم برای تصرف زمین، غذا و … در مقابل هم نوعان خود.

در ریشه یابی خشم از دید روانی به ترسِ از دست دادن بر می خوریم. ترسی که ناشی از باختن چیزی، کسی یا جایگاهی است. بیراه نیست اگر بگوییم که یکی از ساده ترین و در عین حال طبیعی ترین عکس العمل های حکومت های تمامیت خواه در برابر هرگونه مخالفت یا اعتراض، خشونت خواهد بود. حکومتی که از اساس بنایش بر تصرف همه چیز است، در برابر از دست دادن جایگاه مالکیت اش در هیچ زمینه ای کوتاه نخواهد آمد.

فراموش نکنیم که این حکومت در بزنگاه مهم گذار جامعه به سمت مدرنیسم شکل گرفته است. جامعه ای که مهم ترین دست آوردش خردگراییست. اگر بنا بر تبادل بی واسطه ی اطلاعات بین مردم باشد (همان گونه که در جوامع یکپارچه ی سنتی مرسوم بوده) و سنجه ی عقل هم اضافه شود، بی شک حاکم دچار چالشی عمیق در کنترل همه چیز -از جمله ثبات ارزش ها- خواهد شد. نکته ای که هانا آرنت به درستی بر آن تاکید می گذارد، جلوگیری حاکم از تبادل اطلاعات بین افراد است؛ جامعه ی مطلوب تمامیت خواهان، متشکل از آدم هایی ایزوله و فاقد اطلاعات است؛ جامعه ای از اساس فردی! چرا که حاکم از ایجاد تشکیک در هر چیزی می هراسد، پس حاکم در برابر هر عمل خارج از چارت حکومتی اش در مقابل افراد قرار خواهد گرفت؛ افرادی که قابلیت گردآوری جمعی گسترده از ناراضیان را دارند. پس حاکم دست به خشونت می زند.

سوم؛ تمامیت خواهان و ترور:

در قرن بیستم شاهد تولد واژه ی تمامیت خواهی و شکل گیری حکومت ها و تفکرات خشن بسیاری در همین راستا بودیم که برخی در قرن حاضر نیز ادامه یافتند. البته در این سده ی پر هیاهو جنبش های خشونت ستیزی در هند، آمریکا، آفریقای جنوبی و … توانستند حقوقی بسیار اساسی را برای هندی ها، سیاهپوستان آمریکایی، آفریقایی و … به دست آورند؛ اما طرح غالب در قرن بیستم خون و خشونت بود. در بسیاری از موارد روشن فکران قلع و قمع شدند؛ گاهی نژادها ی خاص، گاهی پیروان یک مذهب و گاهی همه ی منتقدان و معترضان.

وقتی که یک حکومت توتالیتر به ثباتی ضمنی می رسد دست به حذف فیزیکی مخالفانش می زند. علت بسیار ساده است؛ به منظور جلوگیری از رسیدن به نقطه ی بحرانی دیگر. در آلمان تحمل یهودیان به مثابه توهین به ارزش های والای نژاد آلمانی بود، پس نباید کوچک ترین شکی در اهداف عالی مرتبه ی نژاد برتر رخ می داد. باید جلوی شکاف را با از بین بردن تمامی تضاد ها و تفاوت ها در جامعه می گرفتند. در ایران اما نژاد ها بر سر نگاه الهی به توافق می رسیدند، پس تعارضات و تجددطلبی ها از غیر الهی ها و یا تحمل کنندگان آن ها شکل می گرفت. باید حذف می شدند تا نسل های بعد در حقانیت دروغ های رسانه ها شک نمی کردند.

درباره ی اندیشه ی تمامیت خواه و بن گاه اعتقادیش، بحث به سیاست داخلی حکومت ها محدود نمی شود؛ مثال بارز آن جهت گیری آمریکا ی به ظاهر غیر توتالیتر در برابر رشد کمونیسم بود. همانگونه که استالین در روسیه و مائو در چین خون ها ریختند و دروغ ها پراکندند، ماشین جنگی آمریکا هم ویتنام را در نوردید و هالیوود افسانه ها از آن ساخت. همین گونه بود شکل گیری ارتش های قدرتمند ناتو و … .

 پس تا زمانی که ارزش های شعاری حاکمان اقتصادی باشد و درآمد مهم ترین دغدغه ی ظاهری و واقعی باشد ترور کم رنگ تر شده و مفاهیمی چون استثمار، ریا و بیگاری ملموس تر می شوند؛ اما زمانی که لعاب هرگونه ایدئولوژی بر پیکره ی منافع اقتصادی داده شود، حکومت ها بقای خود و خودی ها را در گرو حذف دیگران می دانند.

ترور در لغت، در زبان فرانسه ، به معنای هراس و هراس افکنی است . در لغتنامه دهخدا آمده‌است: «ترور ماخوذ از Terreur و به معنای قتل سیاسی به وسیله اسلحه در فارسی متداول شده‌است و تازیان معاصر اهراق را به جای ترور به کار می‌برند و این کلمه در فرانسه به معنای وحشت و خوف آمده و حکومت ترور هم اصول حکومت انقلابی است که پس از سقوط ژیروندن‌ها (از ۳۱ مه ۱۹۷۳ تا ۱۹۷۴م) در فرانسه مستقر گردید و اعدام‌های سیاسی فراوانی را متضمّن بود.» در سیاست به کارهای خشونت آمیزو غیرقانونی حکومتها برای سرکوبی مخالفان خود و ترساندن آنها ترور می گویند و نیز کردار گروه های مبارزی که برای رسیدن به هدف های سیاسی خود دست به کارهای خشونت آمیزو هراس انگیز می زنند ، ترور نامیده می شود.

ترور یا قتل سیاسی، نوعی آدم کشی است که عمدتاً با اهداف سیاسی یا عقیدتی انجام می‌گیرد. مقتول دارای مقام یا شهرت یا علایق سیاسی است و یا به دلیل اهانت به یک مرام عقیدتی مانند یک مذهب مورد سو قصد قرار می‌گیرد. ترور که در زبان فارسی بیشتر به قتل سیاسی توسط اسلحه گفته می‌شود، با تروریسم تفاوتهای بنیادین و مهمی دارد. تِروریسم که در فارسی از آن با عنوان دهشت‌افکنی یا هراس‌افکنی نام برده شده‌است، به هرگونه عملکرد یا تهدید برای ترساندن و یا آسیب رساندن به شهروندان، حکومت و یا گروه‌ها و شخصیت‌های سیاسی گفته می‌شود . تروریست یا ترورگر فرد یا گروهی است که از مکتب ترور یا تروریسم پیروی می‌کند. تروریست‌ها معمولاً برای تبلیغ ایدئولوژی خود و یا برای مقابله به مثل کردن با کشور دشمن خود دست به کشتار و ترور مردم غیر سیاسی می‌زنند تا با ایجاد ترس و وحشت در جامعه به خواسته‌های خود برسند. ستمگرکشی و دیگر شکل‌های ترور هرچند معمولاً در چارچوبی از وحشت‌گرایی (تروریسم) انجام می‌شوند، اما میان تروریسم و قتل سیاسی تفاوت‌های ماهوی مهمی وجود دارد. مفهوم واژه ترور یک منبع مهم ابهام‌زایی در مورد ماهیت قتل سیاسی است. واژه ترور (قتل سیاسی) گاه برای مشروعیت بخشیدن به اقدامات تروریست‌ها استفاده می‌شود. برخی پژوهشگران همچون دیوید راپوپورت و ایویانسکی نظریه امروزین ترور را برگرفته از نظریه ستمگرکشی می‌دانند. امروزه گرایشی برای گنجاندن قتل سیاسی در چارچوب تروریسم پدید آمده و از سوی دیگر بسیاری از گروه‌های وحشت نیز از تاکتیک قتل سیاسی استفاده می‌کنند. آشکارترین تمایز ترور و تروریسم این است که هدف یک قاتل سیاسی یک شخصیت معین است و اسلحه برای از میان بردن او استفاده می‌شود، اما هدف یک اقدام تروریستی جمعی است.

آدمکشی برای مقاصد سیاسی طرفداران بسیاری در طول تاریخ داشته‌است. سیسرو سخنور رومی کشتن افرادی که آن‌ها را هیولاهایی با نقاب انسانی می‌نامید، به قطع اعضای از کار افتاده بدن تشبیه کرده و آن را راه جلوگیری از انتشار فساد در پیکر همگانی انسان‌ها یعنی اجتماع می‌دانست. ایده ستمگرکشی سده‌ها بعد با نظریه مشروعیت مردمی حکومت پیوند می‌خورد. طرفداران ترور استدلال می‌کردند که مشروعیت حکومت ناشی از قراردادی است که با مردم بسته شده و وقتی مفاد قرارداد زیرپا نهاده می‌شود، زمینه برای از میان بردن حاکمان نیز فراهم شده است.

ترورگری روش حکومت هایی است که با بازداشت و شکنجه و اعدام و انواع آزارهای غیرقانونی، از راه پلیس سیاسی ، مخفی، مخالفان را سرکوب می کنند و می هراسانند، و یا روش دسته های راست یا چپی است که برای افکندن یا هراساندن دولت به آدمکشی و آدم دزدی و خرابکاری دست می زنند.روش آنارشیستهای انقلابی (نک آنارشیسم) و نیزبرخی دسته های انقلابی دیگر در روسیه ی تزاری ترورگری بود. از این جهت ترور به معنای کشتار سیاسی نیز به کار می رود و کسانی را که به کشتار سیاسی دست بزنند ترورگر(تروریست) می خوانند.

در دوره ی انقلاب بزرگ فرانسه ، از مه ۱۷۹۳ تا ژوئیه ی ۱۷۹۴ را دوره «حکومت ترور»می خوانند،زیرا در این دوره هزاران تن را با گیوتین گردن زدند. در ایران، بخصوص از مشروطیت به این سوئ چند دسته ی ترورگر چپ و راست پیده شده اند که ترور شخصیتهای سیاسی را روش خود قرار داده اند .

در تاریخ ایران و شرق اسلامی ، فرقه ای که از تروربه صورت یک روش دائمی استفاده کرده اسماعیلیان نزاری یا پیروان حسن صباح هستند که ترورگریهای آنان چنان وحشتی در دل همگان ، از جمله مسیحیان صلیبی،افکنده بود که هنوز در زبانهای اروپایی به نام «اساسین»(گویا ، دگرگون شده ی حشاشون )، یعنی قاتل ، معروفند .

جمهوری اسلامی و ترور

از سال ۱۳۵۸ ، مقامات رسمی جمهوری اسلامی ایران، به خصوص افراد درون سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات، حداقل با ۱۶۲ فقره قتل فراقضایی مخالفان سیاسی رژیم در سراسر جهان مرتبط شده اند. جمهوری اسلامی ایران مخالفینی را در در خارج از کشور کشته است که شاید معروف‌ترین فرد کشته‌شده، شاپور بختیار آخرین نخست وزیر دوره پهلوی در پاریس باشد. در روز ۱۷ مرداد ۱۳۷۰ ، اجساد به قتل رسیده دکتر شاپور بختیار  نخست وزیر اسبق ایران و منشی او سروش کتیبه  در محل اقامت دکتر بختیار، بیرون شهر پاریس در فرانسه کشف شد. دکتر بختیار به عنوان رئیس یک نماد عمده وحدت برای گرو ه های مخالف جمهوری اسلامی بود تا آن زمان از دو سوئ قصد جدی جان سالم به در برده بود. دکتر بختیار در یک دادگاه انقلابی غیاباً به مرگ محکوم گردیده بود .

قربانیان ترورهای منتسب به حکومت انقلابی ایران، در کشورهایی مانند آمریکا، فرانسه، عراق و پاکستان مورد هدف واقع شده‌اند. همچنین در میان کشته‌شدگان نام اتباع غیرایرانی نیز به چشم می خورد. پل کلبنیکوف نویسنده آمریکایی مجله فوربز که مقاله‌ای با نام “آخوندهای میلیونر ایران” نوشته بود، وقتی از دفتر مجله در مسکو خارج می شود، به ضرب گلوله به قتل می رسد.

 اولین قتل سیاسی برون مرزی موفق که می توان آن را با جمهوری اسلامی ایران مربوط دانست، ترور شهریار شفیق، خواهرزاده شاه سابق ایران است که در دی ماه ۱۳۵۸ ، در پاریس هدف شلیک گلوله قرار گرفته و کشته شد. این قتل فقط یک ماه پس از آنکه دولت پرطرفدار و وابسته به جبهه ملی نخست وزیر مهدی بازرگان توسط روحانیون بنیادگرا مجبور به کناره گیری شده و با شورای انقلاب جایگزین شده بود، انجام گرفت. آخرین قتل سیاسی خارج از مرزهای ایران و عراق که می توان آن را مستقیماً با جمهوری اسلامی مربوط دانست، کشتن دکتر رضا مظلومان، معاون رئیس سازمان درفش کاویانی است که در اردیبهشت ۱۳۷۵ در پاریس صورت گرفت.

 ارتشبد غلامعلی ‏اویسی و برادرش حسین اویسی نیز توسط عوامل منتسب به جمهوری اسلامی در پاریس ترور شدند. . دکتر عبدالرحمن قاسملو(دبیرکل حزب دمکرات کردستان ایران)، عبدالله قادری آذر( نماینده حزب دمکرات کردستان در اروپا) و آقای فاضل رسول، یک کورد عراقی که به عنوان میانجی عمل می کرد، در طی ملاقاتی محرمانه با نمایندگان حکومت ایران در آپارتمانی در وین به قتل رسیدند. در واقعه ترور میکونوس چهار نفر از فعالین کورد مخالف جمهوری اسلامی (فتاح عبدلی، همایون اردلان، نوری دهکردی، صادق شرفکندی) در برلین کشته شدند. دادستان کل آلمان علی خامنه ای رهبر جمهوری اسلامی و رئیس جمهور وقت ایران علی اکبر هاشمی رفسنجانی و وزیر امور خارجه آن دوره علی اکبر ولایتی و وزیر اطلاعات سابق علی فلاحیان را نیز به دخالت در این ماجرا متهم کرد. علی فلاحیان هم اکنون نیز به جرم قتل و تروریسم تحت تعقیب اینترپل است.

در یکی دیگر از جنجالی ترین قتل های منتسب به جمهوری اسلامی برادر فروغ فرخزاد شاعر معاصر ایرانی، فریدون فرخزاد، شاعر، برنامه‌ساز رادیو و تلویزیون، خواننده، مجری تلویزیونی و رادیویی، ترانه‌سرا، آهنگساز، بازیگر و فعال سیاسی ایرانی معترض به حکومت جمهوری اسلامی ایران در محل سکونتش در شهر بن بر اثر ضربات چاقو به قتل رسید.

باید گفت قتل هایی که در بین سالهای ۱۳۵۸ و ۱۳۷۵ اتفاق افتادند بعضی از اساسی ترین اصول قوانین بین المللی حقوق بشر را نقض نمودند. این قتل ها در بالاترین سطوح تشکیلات سیاسی و مذهبی ایران توسط ماموران ارشد رژیم که بسیاری از آنها تا به امروز از نفوذ برخوردار هستند، طرح، اجرا و هماهنگ گردیده است. همانطور که قاضی فریتهف کوبسک در آلمان در جلسه نهایی دادگاه پرونده میکونوس، گفت:

شواهد آشکار می سازد که حاکمان ایران نه تنها قتل های برون مرزی را تائید نموده و قاتلان را محترم داشته پاداش می دهند، بلکه آنها خودشان این نوع قتل ها را بر علیه مردمی که صرفاً به دلائل سیاسی، نامطلوب می شوند، را طرح می نمایند. به منظور حفظ قدرتشان آنها حاضرند مخالفان سیاسی شان را سربه نیست نمایند.

• در متن نگاشته شده واژه های ترورگری و وحشت گرایی به عنوان معادل فارسی واژه تروریسم و همچنین واژه ترورگر به عنوان معادل واژه تروریست استفاده گردیده است.

منابع :

–          دانشنامه سیاسی ، تالیف داریوش آشوری

–          پناهگاهی نیست (عملیات جهانی ترور جمهوری اسلامی ایران) ،گزارش منتشر شده مرکز اسناد حقوق بشر ایران

تارنمای ویکی پدیای فارسی

طبق آمار رسمی درایران تعداد سی صد هزار نفرمسیحی زندگی می کنند، تعدادی آشوری و تعدادی دیگر از ارامنه هستند اما در هیچ جا آماری از تعداد مسلمان زادگانی که اینک مسیحی شده اند وجود ندارد. در حالی که هم اکنون بسیاری از این نوکیشان یا به صورت پنهانی به اعمال دینی خود می پردازند یا در زندانها به سر می برند و یا برای گریختن از مجازات های سنگین از کشور خارج شده اند.

  برای درک بهتر نوع نگاه حکومت ایران به نوکیشان مسیحی لازم است به قانون مجازات اسلامی توجه شود که برای بازگشت ازاسلام (ارتداد) مجازات مرگ تعیین کرده است. دراین قانون از دو نوع مرتد سخن می رود :

1. مرتد فطری: کسی است که یکی از والدینش مسلمان است و خود پس از بلوغ ایمان آورده و سپس رویگردان میشود.

2.مرتد ملی: کسی است که والدین غیرمسلمان داشته باشد اما خود در زمان بلوغ ایمان آورده و سپس رویگردان شود .

در هر دو صورت مجازات ارتداد مرگ است، اما مرتد ملی شانس این را دارد که تاسه روز پس از صدور حکم ارشاد و توصیه به توبه شود و درصورت عدم توبه حکم مرگ او اجرا شود.

در این جا نگاهی می اندازیم به زندگی نامه چند تن از مسیحیان ایرانی که از ابتدای انقلاب تاکنون به قتل رسیده اند.

  شروع این ماجراها از سال 1979 آغازگردید.

 کشیش ارسطو سیاح در فوریه 1979 در شیراز در دفتر کارش ترور شد، او اولین مسیحی است که بعد از انقلاب کشته شد.

 اسقف حسن دهقانی تفتی درپنج سالگی مادرش را از دست داد و با موافقت خانواده اش او به یکی از اعضای انجمن مرسلین کلیسا تحت تعلیم تربیت و نگهداری قرار گرفت در18 سالگی تعمید گرفت و مسئولیت اسقفیت دایره اسقفی ایران را بر عهده داشت  در اکتبر ۱۹۷۹  دراتاق خوابش به همراه همسر بریتانیایی‌اش  در اصفهان مورد حمله مسلحانه پنج مرد ناشناس قرار گرفت ولی هیچیک از گلوله ها به او اصابت نکرد   در آن حادثه همسر دهقانی تفتی زخمی شد. او یک هفته پس ازآن واقعه جهت شرکت در نشست اسقفان اعظم کلیسای انگلیکن درقبرس ایران را ترک کرد و هنگامیکه قصد بازگشت داشت اعضای کمیته اسقفی مانع او شدند. در ماه مه همان سال منشی او مورد اصابت گلوله قرارگرفت و به شدت زخمی شد .

 بهرام دهقانی تفتی – در1995 متولد شد ، در تابستان سال ۱۹۷۸ به ایران بازگشت و در کالج دخترانۀ دماوند واقع در شمال تهران به ‌تدریس اقتصاد و ادبیات نمایشی مشغول شد. بهرام می‌خواست از این طریق خدمت سربازی خود را نیز انجام دهد. او علاوه بر تدریس، به‌طور نیمه‌وقت به‌عنوان مترجم برای خبرگزاری نبک نیز کار می‌کرد. در ژانویۀ سال ۱۹۸۰ بهرام دهقانی سفری دو روزه به انگلیس داشت

بنابراین مطابق مقررات آن دوران گذرنامه خود را ۵ روز قبل از پرواز به مقامات دولتی تحویل داد تا روز پرواز آن را در فرودگاه بازپس بگیرد. اما در فرودگاه به او گفته شد که اسمش در «لیست سیاه» است و اجازۀ خروج از کشور را ندارد. بهرام که برای چنین ممانعتی هیچ‌گونه دلیلی سراغ نداشت، از اینکه گروهی آزادی او را سلب ‌کرده‌اند سخت آزرده‌خاطر شد و کوشید با مراجعه به دستگاه‌های دولتی، علت توقیف گذرنامه‌اش را جویا شود. اما پاسخی نمی‌یافت. تنها به او گفته شد که گرۀ کار در اصفهان است. وقتی به اصفهان مراجعه کرد، به او گفتند:

«با خودت مشکلی نداریم، اما پدرت دردسر ایجاد می‌کند. به او بگو اموال کلیسا را به ما تحویل بدهد.« بهرام به این ناعدالتی اعتراض کرد، اما به او گفتند: «مواظب باش! خودت هم ممکن است دستگیر شوی». چندی بعد، از مسافرت او به انگلیس جهت شرکت در مراسم ازدواج خواهرش نیز جلوگیری شد، اما کماکان به تدریس در کالج ادامه داد. چند هفته بعد، روز ۶ می سال۱۹۸۰، در حالی ‌که بهرام دهقانی از تدریس در کالج دماوند باز می‌گشت، چند نفر اتومبیلش را متوقف کرده، او را به یکی از خیابان‌های خلوت حوالی زندان تهران بردند و سپس وی را در اتومبیل خودش به ‌ضرب گلوله از پای درآوردند.

  کشیش حسین سودمند درسال 1951 درمشهد در خانواده ای مذهبی به دنیا آمد. هنگام سربازی در نتیجه دوستی با جوانی مسیحی به مسیحیت گروید. سپس با یک خانم مسیحی نابینا ازدواج کرد که ثمره آن چهارفرزند بود. او در خانه اش در مشهد کلیسایی ایجاد کرده بود و به همین دلیل دستگیر شد. پس از آزادی موقتش رهبران کلیسا از وی خواستند که به اتفاق خانواده از کشور خارج و شبانی کلیسایی در یونان را بعهده بگیرد اما او اعلام کرد که خداوند او را برای خدمت در ایران خوانده است. چند هفته بعد از او خواسته شد مجددا خود را به مقامات قضایی مشهد معرفی کند، نزدیک به دو هفته خبری نبود تا عاقبت در سوم دسامبر1990 به خانواده اش اطلاع داده شد که زندانی بخاطر پافشاری بر ایمان مسیحی در محوطه زندان مشهد به دار آویخته شده و در مخروبه ای در حومه شهر دفن گردیده است .

اسقف هایک هوسپیان در سال 1969 رهبری کلیسای گرگان را به عهده گرفت.

 در سال ۱۹۸۲ در مقام ناظر کلیساهای جماعت ربانی ایران انجام وظیفه نمود. اسقف هایک در ایجاد همکاری و اتحاد بیشتر بین کلیساهای پروتستان ایران نقشی کلیدی ایفا نمود و به ویژه بر اصل اتحاد کلیسا به‌عنوان بدن مسیح تاکیدی خاص داشت.

او پس از مطلع شدن از صدور حکم اعدام برای کشیش مهدی دیباج، این خبر را در رسانه ای کرد. انتشار جهانی این خبر باعث شد تا مقامات حکومت مهدی دیباج را از زندان آزاد کنند. اما چند روز بعد پیکر خونین اسقف هایک در حالی که به‌طرزی فجیع با ضربات چاقو به قتل رسیده بود در حومۀ تهران پیدا شد.

چند روز بعد از آزادی کشیش دیباج در 19 ژانویه 1994 در مسیر فرودگاه مهرآباد ربوده شد و با 26 ضربه چاقو به قتل رسید. جسد او را 12 روز بعد در پزشکی قانونی تحویل خانواده اش دادند. او سال ها رهبر کلیسای پروتستان (جماعت ربانی) ایران بود.

  کشیش طاطوس میکائیلیان در سال 1932 در تهران به دنیا آمد. ایشان در سال ۱۹۶۵ با ژولیت ازدواج کرد و صاحب سه فرزند شد.

او عضو شورای کلیساهای انجیلی ایران، نویسنده، مترجم و محقق بود و برخی او را برجسته‌ترین مترجم کلیسای ایران در دوران معاصر دانست. وی در طول زندگی خود بیش از ۶۰ جلد کتاب در زمینه‌های روحانی و اخلاقی ترجمه نمود. همچنین علاوه بر شبانی کلیساهای انجیلی، پس از شهادت اسقف هایک ریاست شورای شبانان کلیساهای پروتستان ایران را نیز بر عهده داشت.

29ژوئن  1994جهت ملاقات با کسی که خود را مسیحی و کشیش معرفی کرده بود از منزل خارج شد و هرگز بازنگشت. او ربوده و کشته شد.

روزنامه هت پارول چاپ هلند ( شماره 16 تیر ) که بیانیه پورت اورت را منعکس کرده بود نوشت سه سال پیش کشیش میکائیلیان که به دعوت یک گروه مسیحی برای بازدید به هلند آمده بود گفته بود: «رژیم حاکم بر ایران یک دیکتاتوری مذهبی و همانند نازیهاست».

  دیباج روز ۱۴ مرداد ۱۳۱۳ برابر ۵ ماه اوت ۱۹۳۴ میلادی در اصفهان به دنیا آمد. در ۱۴ سالگی به مسیحیت گروید و بلافاصله از خانه پدری اخراج گردید. به تهران رفت و خانواده ای مسیحی سرپرستی او را به عهده گرفتند.

مدتی بعد به پیشنهاد رهبران وقت کلیسای انجیلی، جهت فراگیری الهیات مسیحی عازم بیروت شد و سپس برای گذراندن دوره‌های تکمیلی به کشورهای هندوستان و سوئیس سفر کرد. به ‌مدت دو سال نیز در افغانستان ماند و پس از بازگشت به ایران در دانشکده فنی بابل به تدریس زبان انگلیسی پرداخت. در سال ۱۹۸۵ دستگیر شد اما به‌خاطر پافشاری در ایمان مسیحی خود و عدم انکار مسیح، در سال ۱۹۹۳ برای محاکمه به دادگاه ساری احضار شد. ایشان در جلسه دادگاه دفاعیه معروف خود را ارائه داد که در روزنامه تایمز لندن نیز به چاپ رسید. دادگاه او را مجرم شناخته شد و برای ارتداد به مرگ محکوم کرد. در واکنش به این حکم، اسقف هایک هوسپیان که در آن زمان رهبری کلیساهای جماعت ربانی ایران را برعهده داشت، محافل جهانی را از این امر باخبر ساخت و مدت کوتاهی بعد، مقامات حکومت تحت فشارهای بین‌المللی دیباج را بدون هیچ توضیحی آزاد کردند. بدین ترتیب او در ژانویه سال ۱۹۹۴، پس از ۹ سال و ۲۷ روز اسارت از زندان آزاد شد.

مهدی دیباج در روز ۲۴ ژوئن ۱۹۹۴، هنگامی که از باغ کلیسا واقع در زیبا دشت کرج برای شرکت در جشن تولد دخترشان فرشته عازم منزل بود، توسط افراد ناشناس ربوده شد. آن‌ها او را به جنگل‌های حومۀ تهران بردند و با ضربات چاقو به ‌قتل رساندند.

 بر روی جسد  طاطوس میکائیلیان دست نوشته ای بود که بر روی آن آدرس محل جسد  دیباج نوشته شده بود. در عرض سه روز دو کشیش به قتل رسیدند.

 کشیش محمد باقر یوسفی ملقب به روانبخش بود که در سال ۱۹۶۴ میلادی در شهرستان امیرکلا واقع در استان مازندران چشم به‌جهان گشود. در دوران سربازی، روزی بر حسب اتفاق پیام انجیل را به‌زبان فارسی از طریق یکی از ایستگاه‌های رادیویی مسیحی شنید شد، با مسئولین آن رادیو تماس گرفت و سوالات خود را با آن‌ها در میان گذاشت. آن ها هم کشیش دیباج را به او معرفی کردند و وی به مسیحیت گروید. چندی بعد با اختر رحمانیان از نوکیشان مسیحی مشهد ازدواج کرد و در کلیسای گرگان مشغول خدمت شد.

در غیاب کشیش دیباج که به‌خاطر مسیحی شدن در زندان بود، از دو پسر ایشان که در آن زمان ۱۴ و ۱۶ ساله بودند نگهداری کرد. روانبخش پس از مدتی به همراه خانواده اش به شهرستان ساری رفت و شبانی استان مازندران را به عهده گرفت. در 28 سپتامبر 1996 ساعت 6 صبح برای انجام مراسم دعا از منزل خارج شد. غروب همان روز به خانواده اش اطلاع داده شد که جسد حلق آویز شده اش پیدا شده است. حکومت مرگ وی را خودکشی اعلام کرد.

 قربان دُردی تورانی در سال 1952 مطابق با 1331 شمسی در خانواده ای ترکمن و در شهر گنبد کاووس ( شهری در شرق دریای خزر) در کشور ایران متولد شد. او یکی از هشت فرزند خانواده بود. او سال ها بعد در نتیجه دوستی با یک مسیحی روسی به مسیحیت گروید و از طرف خانواده اش طرد شد. در بندر ترکمن به خاطر اعتقاداتش بارها مورد حمله و تهدید قرارگرفت و درنهایت نوامبر 2005 ( 2 آذر 1384 ) توسط گروهی ناشناس دستگیر شد. آن ها او را کتک زدند و با چاقو آنقدر مورد آزار و شکنجه قراد دادند تا جان سپرد. سپس جسد خون آلود او را در حالی که هنوز از آن خون می‌رفت جلوی در منزلش رها کردند.

محمد جابری و محمد علی جعفرزاده در می 2007  به قتل رسیدند و عباس امیری نیز در سال 2008 در ملک شهر اصفهان کشته شد. او مدت ها در جنگ ایران و عراق به عنوان بسیجی شرکت داشت و در آن جا مجروح شده بود. همسر عباس امیری نیز بر اثر جراحات ناشی از شکنجه ماموران امنیتی سه روز بعد از قتل شوهرش فوت کرد.