یکی از مهم‌ترین مسائلی که این‌روزها در سطح جامعه مطرح است، مشخص نمودن مرز «نافرمانی مدنی» با قانون شکنی، قانون‌گریزی و اصطلاح فقهی «بغی» است. توجه به این‌موضوع، سبب طرح این‌مسئله است که: نسبت اخلاق با حقوق، یا عدالت با اخلاق و یا در نگاهی مذهبی، تعامل یا تقابل مذهب با حقوق چیست که آن‌را به‌عنوان مبنای قانونگذاری تعریف کرده و برای آن جایگاه ویژه‌ای قائل شده‌اند.

یکی از اصول نظریه‌پردازی در حقوق، به‌ویژه در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی حقوق، توجه به اخلاق عمومی جامعه است. آن‌چه که همواره به‌عنوان چالش اساسی بشر در این‌راستا ظهور و بروز دارد، مشکلات عملی پیاده‌کردن اصول اخلاقی در نظام‌های سیاسی-اجتماعی است. به‌عنوان مثال، اگر عبارت «قانون ناعادلانه قانون نیست»، مورد پذیرش فعالان و کنشگران جامعه، از قبیل ‌حقوقدانان، جامعه‌شناسان، اهالی رسانه، سیاسیون و غیره قرارگیرد، تکلیف این‌بخش از جامعه در مواجهه با قانون ناعادلانه چیست؟ آیا ایشان مجاز به نافرمانی و عدم اجرای قانون ناعادلانه هستند؟ آیا در صورت تحقق چنین امری هرج و مرج سیاسی و اجتماعی رخ نخواهد داد؟

بنا بر همین ایراد، تئوریسین‌های حقوق طبیعی درصدد اصلاح نظریه‌ی مذکور برآمدند، افرادی مانند «توماس آکویناس» فیلسوف ایتالیایی و متالِّه مسیحی، نظریه‌ی: «قانون ناعادلانه مصداق خشونت است» را مطرح کرد و ملاک عادلانه‌بودن قانون را، نفع عمومی و خیر جامعه اعلام نمود. تعداد دیگری از نظریه‌پردازان، نظریه‌ی بینابینی را مطرح کرده و نوشتند: «چنان‌چه قانون ناعادلانه، برگرفته و انشاشده در نظامی مردم‌سالار و عادلانه باشد، باید از آن پیروی کرد و محلی برای نافرمانی از این‌ قوانین وجود ندارد». در مقابل طرفداران مکتب اثبات‌گرا تنها شرط اعتبار قوانین را، طی‌شدن تشریفات صحیح، در انشای قانون دانستند. به‌عبارتی، طرفداران این‌مکتب اعلام کردند: «آن‌چه که شهروندان را ملزم به رعایت قانون می‌کند، اعتباری است که آن قانون، از مجلس قانون‌گذاری گرفته است، لذا برای قانون بودن یک‌قاعده، کافی است تشریفاتِ وضع قانون رعایت شده باشد». با این حال ممکن است از منظر اخلاق یا عدالت، آن‌ قانون، فاقد اوصاف اخلاقی بوده و مورد اقبال قاطبه‌ی ملت واقع نشود –مانند تصویب قانون «منع شرکت رنگین‌پوست‌ها، در انتخابات سیاسی»؛ این‌مصوبه اگرچه اعتبار قانونی دارد، اما بر اساس موازین عدالت، قانونی ظالمانه و غیراخلاقی است. بنابر همین تفاسیر، «جان آستین» حقوقدان و متفکر انگلیسی، در قرن۱۹میلادی اعلام کرد: «قانون بودن قانون، امری است جدا از خوب یا بد بودن آن»، لذا نمی‌توان مدعی شد که قانون ناعادلانه قانون نیست و برای جرح و تعدیل این‌قاعده، لازم است چاره‌ای اندیشیده شود. مباحثی که محوریت آن انسان و روابط اجتماعی است، درقالب علوم اعتباری، به متغیرهای متعددی از قبیل؛ تغییرات رژیم سیاسی، تحولات اجتماعی، تغییرات فرهنگی و حتی ذائقه‌ی ادبی شهروندان وابسته است، بر همین‌مبنا، نمی‌توان صرف تطابق اخلاق بر قانون را درنظر گرفت و اقدام به انشای قاعده کرد.

واقعیت این است که جهان امروز، تحت عنوان جهان ارتباطات، همان‌قدر که به اخلاقیات نیازمند است، محتاج قوانین با دایره‌ی شمول تعریف‌شده و ضمانت اجرای مناسب است، تا شهروندان در سایه‌ی قانون‌مداری، به‌زندگی و روابط اجتماعی خویش بپردازند. مشخص است که این ‌تکلیف دشوار، در مواجه با حاکمیت نمود بیش‌تری خواهد یافت. پاسخ به این ‌پرسش اساسی که: «چنان‌چه شهروندان، به غیر اخلاقی یا ناعادلانه بودن تصمیم قوه‌ی حاکمه، اجماع کردند، تکلیف چیست؟». ساده‌ترین پاسخ این است: «لازم است در بدنه‌ی حاکمیت، رکن یا مرجعی ایجاد شود که واکنش‌های افراد جامعه، نسبت به‌ مصوبات و تصمیماتی که به‌زعم قاطبه‌ی مردم، ناعادلانه تلقی می‌شود، رصد نماید»؛ چراکه اساس و بنیان حقوق، به‌منزله‌ی قواعد حاکم بر روابط اشخاص، بر مبنای اخلاق حسنه و نظم عمومی استوار است. لذا هنجارها و ارزش‌های اخلاقی هر جامعه، به‌منزله‌ی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی عرف، همواره به‌عنوان منبع غنی قواعد حقوقی در ادوار مختلف تاریخ بوده و مورد استناد نظریه‌پردازان و تئوریسین‌های مکاتب حقوقی قرار گرفته است. آن‌چه که از دیرباز تاکنون دستخوش کم‌ترین تغییری بوده، احترام به نظم عمومی و اخلاق حسنه است. توجه و احترام به اخلاق و نظم عمومی حاکم بر جامعه، در تدوین قانون، از اهمیت زیادی برخوردار است. فقه جزایی و حقوق کیفری موضوعه‌ی ایران نیز از این ‌قاعده پیروی می‌کند. در متون قانونی، به اهمیت رعایت نظم عمومی و اخلاق حسنه، حتی در روابط خصوصی افراد نیز تاکید شده است. به‌عنوان مثال، در ماده‌ی۱۰ قانون مدنی، که در مقام بیان اعتبار قراردادها انشای حکم می‌کند، شرط چنین اعتباری را عدم مغایرت توافقات افراد، با نظم عمومی و اخلاق حسنه می‌داند.

در تعریف جرم نیز، آن‌چه که معیار و مبنای اصلی تعریف رفتار مستحق کیفر قلمداد می‌شود، تعدی و تعرض به اخلاق حسنه و نظم عمومی است. با این‌مقدمه، مسلم است که احترام به ارزش‌های پذیرفته‌شده‌ی جامعه، در تقابل با رفتارهای ناقض این احترام، جرم تلقی شده و مجازات آن مشخص گردیده‌ است. فقه امامیه به کرات، به واکنش جامعه برای تعزیر مرتکبین جرم اشاره دارد. بازخورد جامعه، نسبت به جرایم ارتکابی، در فقه امامیه و حقوق کیفری اسلام، همواره به‌عنوان یکی از ارکان تشکیل‌دهنده‌ی رفتار فیزیکی مرتکبین جرم قلمداد شده است. در تعریف جرایمی مانند «افساد فی‌ الارض» و «محاربه»، می‌بینیم که هراسناک‌شدن جامعه و ایجاد دلهره و تشویش در جامعه، به‌عنوان رکنی از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی جرم تلقی می‌شود. توجه به اذهان عمومی و نظم حاکم بر جامعه، از چنان اهمیتی برخوردار است که قانون‌گذار کیفری، تشویش اذهان عمومی را به‌عنوان جرمی مستقل، مستحق کیفر دانسته است.

با این‌مقدمه، باید در نظر داشت، آن‌چه که بعضاً در برخورد با زنان به بهانه‌های متنوعی مانند قاعده‌ی قتل در فراش (موضوع ماده‌ی۶۳۰ قانون مجازات اسلامی) یا قتل‌های ناموسی –مانند قتل زن اهوازی که در بهمن ۱۴۰۰ به‌دست شوهر و برادرشوهرش اتفاق افتاد و سبب تشویش اذهان عمومی و هتک حرمت اخلاق حسنه و نظم عمومی جامعه گردید— صورت می‌گیرد، این‌پرسش را مطرح می‌کند که آن‌‌ مرد مرتکب تجری و بغی شده ‌است؟ یعنی، به عنوان مثال، رفتار ارتکابی مرد اهوازی، تنها در بریدن سر یک زن خلاصه می‌شود تا بتوان تقاضای قصاص یا عدم قصاص اولیای دم را معیار درستی در انتساب بزه به‌فرد مذکور دانست یا آن‌‌مرد مرتکب تجری و بغی شده‌؟ هرچند، ممکن است که عده‌ای چنین تفسیری را خلاف اصل تفسیر مضیق قوانین به نفع متهم بدانند، اما این دو اصل پیشرفته‌ی حقوق کیفری، در موازات حقوق متهم است که در شرایط متعارف جرم، مرتکب خطا شده است. اما اگر همین متهم، با رفتار ارتکابی خویش، با جامعه اعلام جنگ (بغی) کند و رفتارش نظم جامعه را ولو برای ساعاتی به‌هم بریزد، دیگر بحث تفسیر مضیق یا تفسیر به نفع متهم، جایگاهی ندارد، چرا که وی با رفتار ارتکابی خویش، مرزهای قابل احترام در حقوق دفاعی متهم را شکسته، پا را از حقوق خویش فراتر نهاد و به‌نقض حقوق شهروندان اقدام کرده است.

حال این‌سوال مطرح است که آیا در رفتارهایی مشابه قتل زن اهوازی یا پدری که با داس سر دخترش را برید یا موارد مشابه این‌جنایات، که ظاهراً نظم و آرامش جامعه را به‌هم نزده است، صرفاً اولیای دم مجاز به تصمیم‌گیری درباره‌ی آن‌ها هستند؟ آیا بر رفتار آن‌ها عنوان جرم «باغی» مصداق نمی‌یابد؟

چه‌کسی می‌تواند زنان و دخترانی را که با دیدن این‌صحنه ترس و دلهره مهمان هرروزه‌ی آن‌ها شده است، نادیده بگیرد؟ آیا اولیای دم آن زنی که سرش بریده شد، همان پدر و مادری هستند که همواره به‌عنوان اولیای دم تعریف می‌شوند؟ یا اولیای دم چنین مجنی‌علیه (کسی است که مورد جنایت قرار می‌گیرد) جامعه‌ی زنان ایرانی است؟ نگاه جنسیتی اگرچه ناپسند است، اما در این‌مقوله‌ی خاص، باید پذیرفت که تمامی زنان ایرانی به‌اندازه‌ی اولیای‌دم ذاتی او، دارای حقوقی هستند که با چنین رفتارهایی نقض شده است.

***

باید تاکید کرد که اصطلاح فقهی بغی مفهومی پیچیده دارد و به‌کارگیری آن برای توجیه مجازات‌های سنگین به انحراف از اصول عدالت و حقوق انسانی منجر می‌شود. بنابراین، ضروری است که محدوده‌ی بغی به‌درستی تعیین و مطابق با اخلاق عمومی جامعه احکام صادر شود.