در چارچوب اخلاقی مدرن و نظام‌های حقوقی برآمده از عقلانیت جمعی، «قتل» به‌عنوان بنیادی‌ترین تعرض به زندگی انسان و نقض تمامی قراردادهای اجتماعی تعریف می‌شود؛ خواه قربانی زنی جوان باشد که به ظن خطا در روابط عاطفی و جنسی، قربانی قتل ناموسی می‌گردد، خواه پزشکی باشد که در پی مرگ بیمارش، آماج خشم اقوام و همراهان بیمار قرار می‌گیرد. منطق حقوقی و اخلاق مدنی حکم می‌کند که این شخص مجرم، طی یک روند شفاف از سوی سیستم قضایی با مجازات روبه‌رو گردد. اما جامعه‌شناس، در مواجهه با رخدادهای خونین در بافت‌های عشیره‌ای، حاشیه‌ای و سنتی، با پارادوکسی تکان‌دهنده و تفکربرانگیز روبه‌رو می‌شود: لحظه‌ای که مجازات رسمی، قانونی و شرعی (مانند قصاص)، نه تنها بازدارنده نیست و وجدان جمعی طایفه را آرام نمی‌کند، بلکه عاملی برای تقدیس و اسطوره‌سازی از مجرم می‌شود. در مواجهه با چنین رخدادهایی، پرسش بنیادین این است: چه مکانیسم‌هایی در لایه‌های زیرین ناخودآگاه جمعی و کهن‌الگوهای فرهنگی جریان دارد که در آن، فردی که خون انسانی (فارغ از گناهکار یا بی‌گناه بودن) را بر زمین ریخته، در چشم‌انداز قومی و قبیله‌ای به مقام قهرمان ارتقائ می‌یابد؟ چرا منطق درونی طایفه، قاتل خواهر (در قتل ناموسی) و قاتل پزشک (در انتقام پزشکی) را با یک منطق واحد می‌سنجد و هر دو را احیاگر شرف لکه‌دار شده می‌نامد؟ چرا در عصر مدرن، هم‌چنان «قانون خون» بر «قانون کتاب» چیرگی دارد؟

تقلیل این پدیده به عواملی هم‌چون ناتوانی دستگاه قضا یا فقر، گمراه کننده است؛ این عوامل شاید بخشی از واقعیت باشند، اما تمام حقیقت را نمایندگی نمی‌کنند. ما در این‌جا با وضعیتی روبه‌رو هستیم که نشانگر یک گسست تاریخی و شکاف معرفتی است. این وضعیت، نقطه‌ی برخورد ذهنیت دیرپای سنتی با واقعیت‌های مدرن جامعه است؛ برخوردی که جرقه‌اش خشونت است. در این‌جا، ما با شورش سنت، علیه بوروکراسی دولتی مواجهیم، شورشی که در یک بستر خاص، باعث می‌شود «جرم» به «فضیلت» تغییر ماهیت ‌دهد. برای درک این‌که چرا یک قاتل تشویق می‌شود، باید جهان را از دریچه‌ی چشم انسانی که به قوانین ایلی وابسته است، نگریست. در نگاه باورمندان به قوانین قبیله‌ای، مفاهیم بار معنایی متفاوتی دارند. در این‌جا عامل غالب، نه ناکارآمدی حکومت (که نقش تشدیدکننده دارد)، بلکه الزامات بقای فرهنگ قبیله‌ای و حفظ منزلت عشیره‌ای در اولویت قرار می‌گیرد. این یک تضاد عجیب است، اما بی‌ریشه نیست. برای فهم چرایی قهرمان‌شدن یک قاتل در چشم قبیله، باید لایه‌های سطحی خبر را کنار زد و منطق دیرینه‌ی عصبیت قبیله‌ای را در نظر داشت که در آن، خون‌ریختن، شرافت را به قبیله باز می‌گرداند.

بسیاری، «عصبیت» را صرفاً به معنای تعصب کور می‌دانند، اما در تحلیل جامعه‌شناختی، عصبیت یک مکانیسم دفاعی و یک قرارداد اجتماعی نانوشته برای بقا در محیط‌های سخت و فاقد دولت مرکزی حامی است. قرن‌ها پیش، ابن‌خلدون عصبیت را نه به‌عنوان تعصبی کور، بلکه به‌عنوان سازوکاری برای بقا تعریف کرد؛ پیمانی نانوشته که طبق آن، افراد قبیله موظف‌اند هرگونه تجاوز به حریم خویشاوندان را دفع کنند و اگر ستمی به یکی از اعضا رسید، آن‌را ننگ تمام طایفه بدانند. (۱) در قتل‌های ناموسی یا انتقام از کادر درمان، این عصبیت است که ماشه را می‌چکاند. وقتی دختری از هنجار جنسی تخطی می‌کند، یا بیماری جوان در بیمارستان فوت می‌کند، طایفه این اتفاق را یک رخداد فردی یا یک حادثه‌ی بیولوژیک نمی‌بیند، بلکه آن‌را لکه‌ی ننگی برای قبیله و حمله‌ای به تمامیت هستی خود می‌پندارد. مرگ عزیز در بیمارستان، یعنی شکست طایفه در حفاظت از عضو خود. قاتل در این‌جا، نه یک فرد مجرم، بلکه سرباز عصبیت است که ماموریت دارد با ریختن خون، تعادل و احترام را به قبیله بازگرداند.

این نگاه به عصبیت، ما را با منطق قبیله‌ای تنبیه روبه‌رو می‌کند، جایی‌که هدف از مجازات، نه اصلاح مجرم، بلکه «تشفّی خاطر» و فرونشاندن خشم قبیله است، جرم در این‌جا شوکی به وجدان عمومی وارد کرده و مجازات، تنها راهی است که احساسات جریحه‌دار شده‌ی جمع را آرام می‌کند. (۲) در ایران امروز، مشکل بنیادین زمانی ایجاد می‌شود که قانون مدرن (که بر اساس بررسی عقلانی جرم تدوین شده است) وارد عمل می‌شود. مثلاً دادگاه، پزشک را تبرئه می‌کند، چون قصور علمی احراز نشده است، یا پلیس در مورد مسایل ناموسی دخالت می‌کند تا جلوی قتل را بگیرد. اما وجدان جمعی طایفه –که در مرحله‌ی همبستگی قبیله‌ای عمل می‌کند— قانع نشده است. آن‌ها خواهان تشفی خاطر هستند و چون قانون رسمی خشم قبیله را نمایندگی نمی‌کند، خودشان دست به کار می‌شوند تا از این طریق، وجدان قبیله را آرام کنند. در بافت عشیره‌ای، مهم‌ترین دارایی یک مرد، نه پول در حساب بانکی، بلکه اعتبار و آبروی او است که در واژگانی مثل «غیرت» نمود پیدا می‌کند. کنش‌گر قبیله‌ای برای حفظ این سرمایه، دست به معامله‌ای خونین می‌زند، منطق پنهان پشت این رفتار، همان میل همیشگی انسان به «بیشینه‌سازی سرمایه» است. در میدان طایفه، سکوت در برابر مرگ مشکوک عزیز، یعنی از دست دادن آبرو و برچسب بی‌غیرتی خوردن است، برچسبی که منجر به طرد اجتماعی فرد در درون طایفه می‌شود. پیر بوردیو، معتقد است که سرمایه‌ی نمادین، چیزی نیست جز سرمایه‌ی اقتصادی یا فرهنگی، وقتی‌که شناخته‌شده و به رسمیت شناخته شده باشد، و خشونت نمادین سازوکاری است که سلطه را طبیعی جلوه می‌دهد. (۳) بنابراین، قاتلی که پزشک را می‌کشد، در حال انجام یک مبادله‌ی اقتصادی در بازار نمادین است: او جان و آزادی خود (سرمایه‌ی حیاتی) را می‌دهد تا برای خود و طایفه‌اش احترام (سرمایه نمادین) بخرد. تشویق مردم در مراسم اعدام یا خاک‌سپاری، در واقع تایید این معامله و به‌رسمیت شناختن شجاعت او و سربلندی طایفه است.

اگر از نظریه‌ها فاصله بگیریم و به کف خیابان بیاییم، می‌بینیم که قتل پزشک و قتل ناموسی، به‌شکل حیرت‌انگیزی هم‌خون و هم‌ریشه‌اند. گویی هر دو جنایت، از یک چارچوب فرهنگی واحد و یک آبشخور ذهنی مشترک پیروی می‌کنند. این شباهت ساختاری، در یک سناریوی تراژیک بازتولید می‌شود. همه‌چیز از لحظه‌ای آغاز می‌شود که هنجار ذهنی شخص (قاتل بالقوه) با یک خبر فرومی‌ریزد. در قتل‌های ناموسی، خبر می‌رسد که دختر خانواده، رابطه‌ای خارج از عرف داشته؛ این خبر، نظم نمادین خانواده را ویران می‌کند. در مورد پزشکی، خبر می‌رسد که بیمار جوان، زیر عمل جراحی فوت کرده است. در هر دو حالت، ذهنیت عشیره‌ای –که جهان را بر اساس همین ذهنیت تفسیر می‌کند— به‌دنبال مقصر بیرونی است. در باور قبیله، مرگ یا بی‌آبرویی در این جهان‌بینی نمی‌تواند تصادفی باشد. در مورد پزشکی، ایست قلبی، عوارض دارو و غیره، برای خانواده‌ای که مرگ را باور ندارد و آن‌را شکستی برای اقتدار طایفه می‌بیند، پوچ و بی‌معنی است. آن‌ها به‌دنبال روایتی هستند که با جهان‌بینی ایل یا طایفه سازگار باشد، پس ساده‌ترین کار، روایتی است که خودشان از آن حادثه خلق می‌کنند: «دکتر کوتاهی کرد». این حس قربانی بودن، بذر اولیه‌ی خشونت را می‌کارد. اما ماجرا به این‌جا ختم نمی‌شود، به‌محض این‌که پای قانون به‌میان می‌آید، خانواده شکایت می‌کند یا در موارد ناموسی، پلیس مداخله می‌کند. پرونده تشکیل می‌شود. کمیسیون پزشکی حکم می‌دهد: پزشک بی‌گناه است، مرگ، عارضه‌ی طبیعی بیماری بوده است. این حکم، آتش خشم قبیله را شعله‌ور می‌سازد. چرا؟ چون در ذهنیت پر از سوئظن جامعه‌ی ایران (که ریشه‌های سیاسی و معمولاً درست هم دارد)، زبان قانون برای این طبقه کارایی ندارد. آن‌ها زبان فنی کمیسیون پزشکی را نمی‌فهمند و آن‌را توطئه‌ای علیه طایفه تفسیر می‌کنند. این، همان شکافی است که بسیاری از متفکران سیاسی آن را گسست تاریخی دولت و ملت می‌نامند، دره‌ای که در آن، زبان قدرت برای مردم عادی قابل‌فهم نیست، در این نقطه، فرد حس می‌کند که قانون، پناهگاه قدرتمندان است و او (طایفه) بی‌پناه رها شده است، پس تصمیم می‌گیرد به قانون آبا و اجدادی‌اش پناه ببرد: «قانون خون». در این نقطه‌ی جوش، صحنه برای ورود بازیگر اصلی آماده می‌شود، او معمولاً برادر، پدر یا پسر ارشد است؛ کسی که بار سنگین شرف طایفه روی شانه‌های او سنگینی می‌کند. نکته‌ی کلیدی در پدیدارشناسی این خشونت، نمایشی‌بودن و علنی‌بودن آن است. در قتل ناموسی، پدر یا برادر پس از قتل دختر، نه تنها فرار نمی‌کند، بلکه خود را با افتخار به کلانتری معرفی می‌کند یا جسد را در معرض دید قرار می‌دهد. در قتل پزشک، قاتل با لباس مقتول در شهر می‌چرخد، یا پیش از اقدام، با اسلحه و چاقو در فضای مجازی رجزخوانی می‌کند. چراکه هدف او، صرفاً حذف فیزیکی پزشک یا دختر نیست، هدف بازسازی اقتدار خدشه‌دار شده در انظار عمومی است. او می‌خواهد به تمام نظاره‌گران ثابت کند که ما اجازه نمی‌دهیم تحقیرمان کنند. در واقع با این کار، سرمایه‌ی نمادین از دست رفته را با خشونت پس می‌گیرد.

و در نهایت، تکان‌دهنده‌ترین تصویر زمانی شکل می‌گیرد که قاتل دستگیر و به اعدام محکوم می‌شود. اما در روز اجرای حکم و پای جوخه‌ی اعدام، نمی‌لرزد، طلب بخشش نمی‌کند، بلکه بر طناب دار بوسه می‌زند. این رفتار، یک کنش سیاسی-فرهنگی است. او با این کار، مشروعیت مجازات‌کننده را نفی می‌کند. جمعیت حاضر در صحنه و کسانی که کلیپ‌ها را می‌بینند، او را یک جنایتکار نمی‌بینند، بلکه یک یاغی اجتماعی تجسم می‌کنند که در برابر سیستم ناعادلانه ایستاده است. روحانی یا بزرگ طایفه در مراسم ختم او، از تعصب و غیرت حرف می‌زنند و به این ترتیب، چرخه‌ی خشونت برای نسل بعد تضمین می‌شود.

سویه‌ی دیگر این مسئله، ریشه در ساختارهای کلان دارد. در این چارچوب، پرسش آن است که چرا ساختار عقلانی دولت-ملت نتوانسته است جایگزین ساختار عاطفی قبیله شود؟ پاسخ کوتاه آن است که قانون، در تجربه‌ی زیسته‌ی چند دهه‌ی اخیر انسان ایرانی، به‌ویژه در مناطق حاشیه‌ای، همواره مترادف با «عدالت» نبوده است.

به تعبیر ماکس وبر، شالوده‌ی دولت مدرن بر «حاکمیت قانون غیرشخصی» استوار است، اما واقعیت سیستم اداری و قضایی ایران، غلبه‌ی روابط شخصی بر ضوابط را نشان می‌دهد. حسین بشیریه در تحلیل خود از ساختار دولت در ایران، به مفهوم پاتریمونیالیسم (سلطانیسم یا اقتدار سنتی) اشاره می‌کند که در پوسته‌ی مدرن بازتولید شده است. بشیریه معتقد است: «در ساختار پاتریمونیال، دیوان‌سالاری و نظام اداری نه بر اساس شایستگی و قانون عام، بلکه بر اساس وفاداری و روابط شخصی سامان می‌یابد. این امر موجب می‌شود که شهروندان عادی، دستگاه قضایی و اداری را نه به‌عنوان پناهگاهی بی‌طرف، بلکه به‌عنوان ابزاری در دست قدرتمندان و صاحبان نفوذ ادراک کنند». (۴) وقتی کمیسیون پزشکی رای به تبرئه‌ی پزشک می‌دهد، انسان ایرانی که ذهنیتی آغشته به این بی‌اعتمادی تاریخی دارد، با خود می‌گوید: «پزشکان پشت هم می‌ایستند»، این پیش‌فرض، باعث می‌شود که حقیقت علمی در مسلخ بی‌اعتمادی اجتماعی ذبح شود و زمینه‌هایی را فراهم نماید که فرد برای احقاق حق، به زور بازوی خود متوسل شود.

اما چرا مردم به احکام قضایی اعتماد نمی‌کنند و همواره در حال «دفاع شخصی» هستند؟ محمدعلی کاتوزیان در نظریه‌ی «جامعه‌ی کوتاه‌مدت»، ریشه را در فقدان امنیت درازمدت و عدم استقلال تاریخی قانون در ایران می‌داند. او ریشه‌ی این بحران را در ماهیت «کوتاه‌مدت» جامعه می‌بیند، جایی‌که قانون هیچ‌گاه تقدس ذاتی نداشته و چون همواره تابع اراده‌ی حاکم بوده، مردم نیز به دیده‌ی تردید به آن می‌نگرند. (۵) سایه‌ی سنگین این ناامنی تاریخی باعث شده تا انسان ایرانی همواره در حالتی از «آمادگی‌باش» زندگی کند. گویی در ناخودآگاه جمعی ما حک شده که در غیاب تضمین‌های قانونی، توسل به زور نه یک انتخاب، بلکه یک ضرورت برای ادامه‌ی بقا است. قاتلی که پزشک را می‌کشد، در واقع در حال پر کردن خلایی است که نظام حقوقی ایجاد کرده است و این سیستم قضایی، متاسفانه برای مقابله، معمولاً به خشن‌ترین ابزار خود متوسل می‌شود: «اعدام در ملاعام». اما تجربه‌ی جهانی نشان داده است که این اعدام‌ها، هیچ‌گاه خاصیت بازدارندگی ندارند. میشل فوکو معتقد است که در دوران جدید، نمایش اعدام می‌تواند کارکرد معکوس داشته باشد. او هشداری دقیق در این زمینه دارد: «اعدام‌های نمایشی می‌توانند نتیجه‌ی معکوس دهند. اگر تماشاگران حس کنند مجازات ناعادلانه است، صحنه‌ی اعدام به‌جای عبرت، به صحنه‌ی مقاومت بدل می‌شود و همدردی‌ها به سمت محکوم می‌چرخد». (۶) وقتی قاتل پزشک تنها چند ماه پس از قتل اعدام می‌شود، در حالی‌که پرونده‌های فساد مالی کلان و رانت‌خواری‌های وابستگان نظام، سال‌ها بی‌پاسخ می‌مانند، مردم این سرعت عمل را نه به حساب عدالت، بلکه به حساب انتقام‌گیری سیستم از ضعیف‌ها می‌گذارند. این‌گونه است که در چنین صحنه‌هایی، مردم با تجلیل از «یاغی»، به «قاضی» اعتراض می‌کنند.

به این ترتیب، ما با یک چرخه‌ی معیوب و خطرناک مواجهیم: سیستم قضایی اعتماد را از دست داده است، مردم به الگوهای فرهنگی عشیره‌ای رجوع می‌کنند و اعدام، تنها بر آتش قهرمان‌سازی می‌دمد. برای برون‌رفت از این چرخه‌ی معیوب، نظام قضایی ناگزیر است که در گام نخست، رویکرد خود را از «عدالت کیفری» به سمت «عدالت ترمیمی» تغییر دهد. نظام قضایی کنونی ایران، مبتنی بر «عدالت سزادهنده» است، یعنی تمرکز بر مجرم و در نهایت مجازات او. اما در بافت‌های عشیره‌ای که روابط میان‌فردی در هم تنیده است، اعدام قاتل پرونده را نمی‌بندد، بلکه کینه را نهادینه می‌کند. علی‌حسین نجفی ابرندآبادی بر این باور است که در بافت‌های سنتی، راهکار نه در عدالت سزادهنده، بلکه در عدالت ترمیمی نهفته است. او توضیح می‌دهد که عدالت ترمیمی به‌جای تمرکز بر نقض قانون انتزاعی دولت، بر صدمه‌ی وارده به بزه‌دیده و جامعه تمرکز دارد. هدف، گرد هم آوردن طرفین برای گفتگو، عذرخواهی و جبران خسارت است، نه صرفاً مجازات قهری. به باور این نویسنده، سیاست سرکوب‌گر به‌تنهایی قادر به حل تعارضات فرهنگی نیست. راهکار موثر، استفاده از ظرفیت‌های بومی و ریش‌سفیدان برای حرکت به سمت عدالت ترمیمی است، جایی‌که هدف نه حذف فیزیکی، بلکه جبران خسارت و بازسازی روابط است. (۷) با این حال، تغییر رویه‌های قضایی به تنهایی کافی نیست. جامعه برای تنفس، نیازمند احیای نهادهای مدنی است. هشدار جامعه‌شناسی مدرن و تجربه‌ی جهان آزاد جدی است: وقتی سرمایه‌ی اجتماعی و اعتماد فرومی‌ریزد، جامعه تکه‌تکه شده و بستر برای خشونت مهیا می‌گردد. نظام حکم‌رانی باید بپذیرد که بدون نهادهای واسط مستقل، نمی‌تواند بر بحران بی‌اعتمادی فائق آید. هم‌چنین شفافیت در رسیدگی به پرونده‌های پزشکی و برخورد با دانه‌درشت‌ها می‌تواند اعتماد از دست رفته را ترمیم نماید، اگر جامعه ببیند که قانون با همه یکسان برخورد می‌کند، جادوی «قهرمان‌سازی از یاغی» باطل می‌شود.

پرونده‌های اخیر، از جمله قتل فجیع پزشک متخصص در یاسوج و یا قتل‌های ناموسی، تنها حوادثی جنایی نیستند، آن‌ها نشانه‌های یک بیماری عمیق فرهنگی‌اند. این بیماری، گسست قرارداد اجتماعی در برابر اخلاق قبیله‌ای است. وقتی قاتلی که جان یک انسان را گرفته، توسط بخشی از جامعه تشویق می‌شود، یعنی سیستم ایمنی اخلاقی جامعه از کار افتاده است. واقعیت این است که ریشه‌ی این گم‌گشتگی، نه صرفاً در ذات خشونت‌طلب افراد، بلکه در دیالکتیک میان فرهنگ ایلیاتی سرکوب‌شده و ساختار مدرن ناکارآمد نهفته است. غلبه‌ی روابط بر ضوابط، ضعف قانون و عدم استقلال قضایی، انتقام شخصی را مشروعیت می‌بخشد و نمایش خشونت (اعدام) بدون عدالت ترمیمی، قبح مرگ را ریخته و مجرم را به قدیس بدل کرده است. بی‌شک، راه بازگشت، نه از مسیر چوبه‌های دار و پلیسی کردن فضای جامعه، بلکه از مسیر بازسازی اعتماد می‌گذرد. تا زمانی‌که قانون پناهگاه بی‌پناهان نشود و مفهوم «شرف» در گرفتن جان تعریف شود نه در احیای آن، سایه‌ی شوم قانون جنگل بر سر شهر سنگینی خواهد کرد؛ زنگ خطری که امروز در راهروهای بیمارستان‌ها و در لایک‌های فضای مجازی برای قاتلان، با صدایی کرکننده شنیده می‌شود.

پانوشت‌ها:

۱- ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن‌خلدون، ج ۱، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵.

۲- دورکیم، امیل، تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر مرکز، ۱۳۶۹.

۳- بوردیو، پیر، نظریه کنش، ترجمه مرتضی مردیها، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۰.

۴- بشیریه، حسین، جامعه‌شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران: نشر نی، ۱۳۷۴.

۵-کاتوزیان، محمدعلی، ایران، جامعه کوتاه مدت، ترجمه عبداله کوثری، تهران: نشر نی، ۱۳۹۰.

۶- فوکو، میشل، مراقبت و تنبیه: تولد زندان، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشر نی، ۱۳۷۸.

۷- نجفی ابرندآبادی، علی‌حسین، مباحثی در علوم جنایی، تهران: سمت، ۱۳۹۸.